Desse ponto em diante, Platão ingressa em uma fase crítica, que descreveremos apenas resumidamente. Muitos de seus detalhes são técnicos e a maior parte de sua interpretação está sujeita a controvérsias. A primeira parte do Parmênides contém um debate entre Sócrates, ao tempo de jovem, e Parmênides e Zenão. O jovem Sócrates é sem dúvida nenhuma o jovem Platão e a discussão reflete a maneira como Platão reexamina seu antigo ser. Como seria de esperar dos protagonistas, ressoam no diálogo numerosos ecos dos eleatas. A segunda parte, notável a esse respeito, tem se revelado particularmente imune à interpretação. A primeira parte, contudo, constitui evidentemente uma crítica à teoria das Formas contida nos diálogos intermediários.
O jovem Sócrates expõe a teoria das Formas em resposta a um enigma proposto por Zenão: como as coisas podem ser simultaneamente iguais e desiguais, se são muitas. Retruca Sócrates que não há problema algum nisso, uma vez que elas podem compartilhar das Formas relevantes. O mesmo se aplica ao fato de serem simultaneamente únicas e muitas – como, por exemplo, o homem pode ser um só e ter muitas partes. Sócrates, porém, diz que ficaria extremamente surpreso se as
Formas pudessem ser simultaneamente uma e muitas ou na verdade misturadas e separadas entre si. No Sofista, Platão expõe a doutrina da fusão das Formas, e constitui uma inferência razoável que a alegação do jovem Sócrates, de que ficaria surpreso com essas coisas, destina-se a indicar que o Platão maduro pensa de outra maneira. Idéias semelhantes se aplicam à resposta de Sócrates a Parmênides a respeito do que possui Formas. Ele não tem dúvidas sobre as Formas de um, muitos, igual, beleza, bem, e assim por diante; duvida, porém, das Formas de homem, fogo e água (idéias que, cabe notar, são não-relativas em contraste com a relatividade das primeiras). E pensa que seria absurdo supor que há Formas de lama, cabelos, sujeira ou qualquer coisa sem valor ou vil. Parmênides responde que essas restrições são simplesmente uma função da juventude de Sócrates. Mais uma vez, uma boa inferência é que o Platão maduro pensa que não há restrições no mundo das Formas.
Parmênides apresenta em seguida um dilema a Sócrates: se as coisas compartilham de Formas, estas últimas se dividirão entre as coisas ou se reduplicarão; se não compartilham, haverá simplesmente dois mundos sem ligação entre si. De qualquer maneira, a teoria das Formas não cumpre sua finalidade. No curso da discussão, Parmênides produz também um subargumento, que se tornou conhecido graças a Aristóteles como o “argumento do terceiro homem”. Se Sócrates, Platão etc. participam da Forma homem, então, desde que este último é um homem, ele também participará de uma Forma, de modo que deve haver outra Forma homem (um terceiro homem, diferente de Sócrates etc., e a Forma de primeira ordem). O mesmo, mais uma vez, aplica-se a isso, de modo que há uma regressão infinita. Em tempos recentes, tem sido intensa a discussão sobre a importância desse argumento, mas é claro que ele funciona apenas se a Forma F é em si mesma F e se tudo o que é F assim é em virtude de uma Forma diferente de si mesma (as denominadas suposições de autopredicação e não-identidade). Essas duas suposições acompanham os dois papéis que Platão deu, até esse ponto, às Formas – a de ser o caso padrão e a de ser a natureza em virtude da qual as coisas são o que são. É possível que, nesse momento, Platão tenha percebido uma incompatibilidade entre esses dois papéis dados às Formas, mas, se assim, não há indicação clara de que ele tenha solucionado satisfatoriamente o problema. A segunda parte do diálogo, que diz respeito a relações complexas entre Um, Muitos e um conjunto inteiro de novas idéias, consegue apenas tornar mais obscuro o assunto.
Se o Parmênides pode ser considerado como crítica das idéias mais antigas de Platão sobre as Formas, de maneira análoga pode-se aceitar o Teeteto no tocante a suas idéias sobre conhecimento. Em forma, o diálogo assemelha-se a outros diálogos socráticos anteriores, mas isto é de muitas maneiras enganoso. Notamos também ecos do Mênon. As “hipóteses” sobre a natureza do conhecimento estudadas são que conhecimento é: 1) percepção (interpretada como simples recebimento de impressões dos sentidos); 2) crença verdadeira; e 3) crença
verdadeira juntamente com um logos, do qual três interpretações são oferecidas. A maior parte da seção a respeito da crença é ocupada por uma discussão sobre a impossibilidade de falsa crença, se aceito, como no Mênon, que o indivíduo ou conhece uma coisa ou não. Uma parte substancial da seção a respeito da percepção é reservada a uma discussão do relativismo protagoreano e ao fluxo heraclitiano (uma doutrina que Sócrates, indubitavelmente sem muito respeito pela história, associa a Protágoras). Ambas as doutrinas são refutadas. O diálogo termina negativamente, contudo, sem que se chegue a qualquer definição satisfatória do conhecimento. É possível que Platão estivesse tenteando o caminho, em busca de uma concepção mais sofisticada do conhecimento do que pressupusera em diálogos anteriores, mas se chegou a qualquer conclusão sobre isso, não nos diz de maneira direta qual foi ela.
O Sofista, o terceiro diálogo “crítico”, contém aparentemente uma tentativa de definir a sofística através da técnica da divisão e classificação lógicas, o que é demonstrado no que não pode ser uma maneira inteiramente séria. Mais uma vez, porém, sua preocupação maior é com a falsa crença, considerada não em relação com uma certa concepção do conhecimento, como no Timeu, mas em relação à inteligibilidade de se acreditar “no que não é”. Conforme mencionado antes, é introduzida a possibilidade de as Formas se combinarem entre si, mas o que realmente é essa mistura tem sido objeto de grandes discussões. Somos informados também da existência das “cinco maiores espécies” – ser, identidade, diferença, repouso e movimento – que são as “maiores”, ao que parece, porque tudo, incluindo essas próprias Formas, as pressupõe. No fim, Platão explica a falsa crença via uma declaração falsa, dizendo “do que é” o que não é verdade no tocante a si mesma. A maior importância do diálogo, no entanto, reside na nova concepção do mundo das Formas, que está implícita no mesmo. Tanto O Estadista como Filebo adicionam a isto a idéia de que o importante é a ordem e as relações proporcionais entre as Formas. É uma opinião possível que é a conformidade do mundo às relações estruturais entre as Formas que, nesse momento, passa a ser considerada como a mais importante, ao passo que, no Fédon, Platão apresentou a mera participação nas Formas como indicação de que o mundo em que vivemos tem alguma finalidade e bem (opinião esta detalhada no Timeu). Os movimentos dos corpos celestiais em órbitas fixas no tempo (“a imagem móvel da eternidade”, como diz o Timeu) sempre foram considerados por Platão como evidência do divino. O mundo nesse momento é visto como uma cópia de relações eternas estruturadas entre as Formas. A lei, poderíamos dizer, é a ordem divina das coisas.
Notamos ecos dessa tese também no livro final de As Leis, onde é mencionada a instituição, no Estado ideal, de um “conselho noturno” (assim chamado porque só se reúne à noite) a fim de preservar, entre outras coisas, a crença em duas verdades – a imortalidade da alma e a presença da mente entre os corpos celestiais. Platão estava sempre em busca do eterno, contrastando-o com o
mundo mutável e relativista dos sentidos. O exato lugar onde o encontrou variou, mas sempre era uma função de um mundo eterno, perfeito e paradigmático de Formas, como quer que isso fosse interpretado. Essa concepção determinou-lhe toda a concepção de filosofia, ética, política e estética, bem como a metafísica geral.