Rådende perspektiver

Forskningen har fra Sivertsens og Boremans tid vært prega av noen rådende perspektiver. I denne delen skal jeg kort peke på noen trekk ved svensk og finsk forskning før jeg viser hvordan den norske forskningen fra 1950-tallet og fram til i dag for en stor del har vært opptatt av temaer som etnisitet og motkultur.

I Sverige er det først og fremst kirkehistorikere som har vært opptatt av læstadianismen.

Personen og predikanten Læstadius har blitt via stor oppmerksomhet. Både Boreman²⁵,

22 Se Bruce Lincolns åttende tese om metode, der han advarer mot å ta den dominerende fraksjonen i ei gruppe for selve gruppa. Se Lincoln 1999a: ”Theses on Method”, The Insider/Outsider Problem in the Study of Religion, s. 396-397.

23 En kritisk gjennomgang av Sivertsen ville være nyttig og ønskelig. For eksempel kunne den ha foregått gjennom en undersøkelse av det empiriske fundamentet. Boreman er interessant nok blitt lagt under lupen av læstadianere sjøl. Hans oversettelse til svensk av Læstadius’ postiller, som særlig er brukt av de førstefødte læstadianerne i Sverige, er blitt kritisk granska av en annen fraksjons predikanter. Resultatet er en ny, tekstkritisk utgave av postillen med Boremans utelatelser i blå tekst. Se Laestadius 1999: Nya Evangeliepostillan.

24 Se for eksempel kapittel 2.1.5.

25 Boreman 1953: Læstadianismen.

Gustaf Dahlbäck²⁶, Gunnar Wikmark²⁷ og Kristina Nilsson²⁸ har særlig arbeida med Læstadius. Olaus Brännström har imidlertid sørga for at også læstadianismen som bevegelse er undersøkt, med utgangspunkt i temaer som misjon²⁹ og sjelesorg³⁰.

I Finland er forskningen mer mangefasettert. Dessverre er den også langt mindre tilgjengelig i Norge ettersom den i all hovedsak er finskspråklig. Ikke desto mindre, noen hovedtrekk kan pekes på. I Finland har forskerne vært opptatt av læstadianismen som bevegelse. Dermed har temaer som spredning, samfunnsforhold og splittelser vært sentrale. Pekka Raittila skriver blant annet om læstadianismen i Nord-Amerika, og drøfter inngående predikantenes posisjoner og disposisjoner i det som var ei nybrottstid for så vel læstadianerne som alle andre utvandrere til Amerika.³¹ Kirkehistorikeren Jouko Talonen har i flere bøker og artikler tatt opp temaer knytta til læstadianske menigheter som sosiale grupper. I ei bok viser han hvordan læstadianerne i Finland for en stor del sokna til partier langt på høyresida på første halvdel av 1900-tallet.³² Talonen har også skrevet om læstadianernes rolle i samfunnet i Nord-Finland. ³³ De seinere åra har han dessuten vært opptatt av læstadianismens spredning til nye områder av Europa og verden.³⁴ Religionssosiologen Kirsti Suolinna har i en brei undersøkelse av læstadianismen tatt for seg flere ulike retninger og de ulike strategiene som er valgt i relasjon til kirke og samfunn. Hun skriver spesifikt om lyngenlæstadianismen at den går bort fra flere av læstadianismens særlige kjennetegn og tilpasser bevegelsen til det norske kirkelige livet.³⁵ Psykologen Leena Pesälä har gjort en studie av læstadianske mødre (se under).³⁶

I Norge har forskningen etter Sivertsen for en stor del vært prega av mindre arbeider. Unntak finnes imidlertid. Dessuten er et viktig kjennetegn at flere fag er kommet på banen.

Historikere, sosialantropologer, sosiologer og religionshistorikere har bidratt til å belyse flere

26 Dahlbäck 1950: Den gamla och den nya människan i Lars Levi Læstadius’ teologi; Boreman og Dahlbäck (red.) 1965: Lars Levi Læstadius och hans gärning.

27 Wikmark 1980: Lars Levi Laestadius’ väg till nya födelsen.

28 Nilsson 1988: Den himmelska föräldern.

29 Brännström 1990: Lannavaara-missionen och laestadianism

30 Brännström 1962: Den læstadianska själavårdstraditionen i Sverige under 1800-talet.

31 Raittila 1982b: Lestadiolaisuus Pohjos-Amerikassa vuoteen 1885.

32 Talonen 1993: Esikois-Lestadiolaisuus ja Suomalainen yhteiskunta 1900-1944.

33 Talonen 1988: Pohjois-Suomen lestadiolaisuuden poliittis-yhteiskunnallinen profiili 1905-1929.

34 Talonen 1995: Guatemalan lestadiolaisuudesta; Talonen 2001a: “Laestadianism in an international perspective”, Læstadius 200 år; Talonen 2001b: ”Laestadianismen i Finland”, Læstadius 200 år.

35 Suolinna 1985: “Laestadianismen som Nordkalottens väckelserörelse”, Religiösa väckelsesrörelser i Norden, s. 170-177.

36 Pesälä 2004: ”When One Does Not Want to Be Like Others”, Yearbook of Population Research in Finland.

sider ved bevegelsen. Et fellestrekk er vesentlig ved forskningen: Etnisitet og motkultur har kommet inn som de fremste temaene. Og det er i all hovedsak to posisjoner knytta til dette, en kulturkonserverende og kulturforsvarende teori og en teori om læstadianismens egenverdi.³⁷

Den kulturkonserverende og kulturforsvarende teorien framhever læstadianismen som en politisk reaksjon på modernisering og fornorsking i samfunnet. Den læstadianske menigheten blir i dette perspektivet et sted der samisk (og kvensk) identitet, kultur og språk blir bevart og forsvart. Slike perspektiver er å finne hos teologen Jens Otterbech³⁸ og kulturhistorikeren Guttorm Gjessing. Gjessing legger spesiell vekt på at den læstadianske rørelsen er å anse som en videreføring av den sjamanistiske ekstasen fra samisk førkristen religion.³⁹ Sosialantropologen Robert Paine følger i samme tankegang. Med komparative blikk til Canada hevder Paine at det i læstadianismen ligger en terapeutisk funksjon som er viktig for å bevare samisk og kvensk identitet.⁴⁰ Paines fagkollega Ivar Bjørklund har i flere arbeider fortsatt innenfor den samme teorien. For Bjørklund har det vært viktig å behandle læstadianerne som bevisste politiske aktører, som aktivt velger en strategi der læstadianske idealer settes opp mot storsamfunnets og det norske samfunnets idealer. Gjennom å være læstadianere får samer sjansen til å forbli samer og kvener sjansen til å forbli kvener.⁴¹ Bjørklunds teori om læstadianernes reverseringsstrategi har hatt en solid virkningshistorie.

Den store fortjenesten til den kulturkonserverende og kulturforsvarende teorien er at etnisitet er blitt et tema. I den tidligere forskningen var etnisitet underkommunisert. Hjulpet fram av

37 Drivenes og Niemi 2000: “Også av denne verden?”, Vekkelse og vitenskap, s. 158-160. Drivenes og Niemi innlemmer en tredje posisjon, som jeg velger å flytte til en fotnote. Denne tredelingen har sitt utgangspunkt i Einar-Arne Drivenes og Einar Niemis oversiktsartikkel over forskningen på læstadianismen. De kaller riktignok den andre posisjonen for en ”religionsforankret forsonende teori”, men innholdet er for en stor del det samme.

Drivenes og Niemis tredje posisjon kan kalles den nyromantiske posisjonen, og er en slags rehabilitering av den kulturbevarende teorien. Gjennom forskere med sentrale posisjoner har den likevel et stort nedslagsfelt. Denne posisjonen framstiller læstadianismen som en siste bevarer av samiskheten. Det er først og fremst

kulturpedagogen Jens Ivar Nergård som representerer denne tankegangen. I bøkene Det skjulte Nord-Norge (1994) og Den levende erfaring (2006) presenteres læstadianismen som en forlengelse av den gamle samiske religionen. Nergård ser læstadianismen som en polyteistisk naturreligion. Se Nergård 2006: Den levende erfaring, s. 107. I følge Nergård lar læstadianerne, nærmest uten å vite det, den gamle førkristne religionen få en sentral plass i forsamlingen. Problemet med Nergårds framstilling er en lang rekke generaliseringer, samt et manglende empirisk grunnlag. Det mangler også referanser til de aller fleste utsagnene. For kritikk av Nergårds bok, se Kraft 2007: ”Natur, spiritualitet og tradisjon”, Din. Men også andre kan sies å dele sider av samme tankegang: for eksempel Minde 1997: “Læstadianismen – samisk religion for et samisk samfunn?”, Stat, religion, etnisitet; Rossvær 2000: ”En læstadiansk høring”, Vekkelse og vitenskap.

38 Otterbech 1920: ”En finsk kristendomstype”, Kulturværdier hos Norges finner, s. 42-45.

39 Gjessing 1953: “Sjamanistisk og Læstadiansk ekstase hos samene”, Studia Septentrionalia.

40 Paine 1965: “Læstadianismen og samfunnet”, Tidsskrift for samfunnsforskning.

41 Bjørklund 1978: Kven –same – norsk; Bjørklund 1985: Fjordfolket i Kvænangen, s. 314-322.

tendenser og politisk vilje ved Universitetet i Tromsø blir etnisitet et plussord, og særlig det samiske kommer i fokus i mange sammenhenger. Læstadianismen blir nå framstilt som en etnopolitisk og motkulturell bevegelse, mens andre aspekter blir nedtona. Historikerne Einar-Arne Drivenes og Regnor Jernsletten framhever likevel at om læstadianismen kan og har kunnet fungere som en motkulturell og kulturkonserverende bevegelse, er den vanskelig å definere som bærer av bevisste reaksjoner.⁴²

Den andre hovedposisjonen, teorien om læstadianismens egenverdi, betoner det religiøse aspektet sterkere enn etnisitet og motkultur. Denne teorien er nært knytta til den kulturkonserverende teorien, men kommer med viktige modifikasjoner. Fokuset på det samiske og det kvenske er fortsatt til stede. Einar Niemi viser hvordan læstadianismen i Vadsø hadde betydning for de finske innvandrerne, men at en reindyrka reversering av storsamfunnets idealer ikke er å finne.⁴³ Læstadianismen blir slik sett ingen bevisst etnopolitisk mobilisering. Innenfor dette tankesettet er det også et poeng at læstadianske menigheter i liten grad kun har samla folk fra ei etnisk gruppe. Mer har læstadianismen fungert som en samlende faktor i grupper der flere etnisiteter er representert. Kåre Svebak lanserer i den forbindelse begrepet religiøs etnisitet som en betegnelse for hvordan læstadianismen bidrar til ”interetnisk forbrødring”.⁴⁴ Et fenomen som rørelsen, som Gutorm Gjessing tidligere hadde sett som samisk, blir av Svebak heller sett som felles for de forskjellige etniske grupper.⁴⁵ Også sosialantropologen Eivind Torp peker på at den tidligere forskningen hadde en tendens til å framstille læstadianismen som et reint minoritetsfenomen, samt til å heve dette et generelt nivå, slik at læstadianismen blei en motkulturell minoritetskristendom.⁴⁶ I tråd med Svebak understreker Torp at for læstadianerne er kategoriene ”læstadianer” og ”Guds barn” det som følger dem gjennom livet mer enn etnisitet.⁴⁷ En interessant vri på dette perspektivet som Torp ikke følger opp, er at dette også har konsekvenser for kjønn.⁴⁸ Kan kategoriene ”læstadianer” og ”Guds barn”, og de

42 Drivenes og Jernsletten 1994: ”Det gjenstridige Nord-Norge”, Nordnorsk kulturhistorie 1, s. 218.

43 Niemi 1974: “Læstadianismen – dens bakgrunn og betydning for den finske innvandrerne”, Etniske grupper – læstadianisme – sentrum/periferi i nord-norsk historie. Se også Havdal 1977: Læstadianerne; Aadnanes 1986:

Læstadianismen i Nord-Noreg, s. 94-95; og Drivenes og Jernsletten 1994: ”Det gjenstridige Nord-Norge”, Nordnorsk kulturhistorie 1.

44 Svebak 1983: “Religiøs etnisitet”, Folk og ressurser i nord, s. 272.

45 Svebak 1983: “Religiøs etnisitet”, Folk og ressurser i nord, s. 263.

46 Torp 1994: Fra markafinn til same, s. 94.

47 Torp 1994: Fra markafinn til same, 115.

48 Se kapittel 1.4.2 og kapittel 3. For en diskusjon om læstadianismen som samisk kristendom, se ellers Olsen 2006b: “Læstadianismen – vekkelseskristendom i Sapmi”, Religion og livssyn.

skillelinjene som dermed trekkes til folk som ikke er Guds barn, være like viktige skillelinjer som de som går mellom kjønnene?