Som et alternativ til denne tenkningen, beskriver Sivert Angell en performativ dynamikk der
«….prekenen ikke lanserer seg selv som en egen gudstjeneste, men som passer inn i gudstjenesten som helhet.» Der Nordhaug omtaler stemme- og språkbruk i prekenen, er Angell mer opptatt av hva prekenen gjør med bibelordets plass i gudstjenesten: «Predikantens oppgave er derfor ikke å forklare med begreper hva teksten egentlig handler om, men å bidra til at teksten igjen kommer til orde og gjør inntrykk»80 For Angell ligner bibelordet på nattverdbrødet. Det skal løftes opp, så det kan virke. Det er imidlertid stor forskjell på å symbolsk «løfte» fram en tekst eller fortelling slik at den blir «inkarnert»81 i vår tid gjennom prestens ord, og på å bruke kroppen til å løfte opp et høyst konkret brød under
nattverdinnstiftelsen. Prekenen «tvinger» presten til å bruke mer av sine personlige ressurser, sammen med sin praktiske kompetanse og teologiske faglighet. Har kan ikke personen å
«dekke seg» bak fastlagt tekst, liturgiske artefakter og ordinasjonsplagg. Mer enn noe annet fast element i gudstjenesten må den individuelle utøveren her våge å tre opp - opptre.
Predikanten er en not-not-me-skikkelse med en nøkkelrolle i å åpne opp for
gudstjenestedeltakernes indre dialog med tekst, tro og kristenliv. I motsetning til det som kommer fram hos Gaarden, tror jeg at denne bruken av personlige ressurser er en form for forståelse og praksis som lar seg oppøve gjennom konkrete performative innsikter.
og fortellinger i gudstjenesten søker fellesskap med andre mennesker av kjøtt og blod83. Gudstjenesteboka er DNKs autoritative skrift om gudstjenesten, og basisen for de liturgiene jeg studerer i min analyse – særlig for høymessen i Dnk, ettersom Bymisjonens
hverdagsmesser har en nokså fristilt posisjon. Prestene i Bymisjonen er under tilsyn av biskopene i Dnk, men liturgiene som feires her er ikke pålagt å følge gudstjenesteboka.
Bymisjonen har tradisjon for å ha et eksperimentelt forhold til gudstjenesten84, og hverdagsmessa har etablert seg gjennom en prosess der diakonale hensyn veier tungt i utformingen av gudstjenesteformen. Disse særtrekkene kommer fram i den sammenlignende analysen85. Når jeg i dette delkapittelet skal redegjøre for den grunnleggende forståelsen av gudstjenesten i folkekirka i Norge, ligger gudstjenesteboka som et knutepunkt, men den er igjen basert på en liturgifaglighet som har mange og dype kilder. Jeg må gjøre en nokså kraftig avgrensing i denne gjennomgangen, og støtter meg særlig på Jan Terje Christoffersens redegjørelse «Sammen for Guds ansikt» fra Gudstjeneste à la carte86 og i noen grad på Kari Veitebergs doktoravhandling.
Allerede på 1800-tallet finner vi utspringet for det som kalles den liturgiske bevegelsen. Først på katolsk grunn, seinere i lutherske og anglikanske kirker ble man opptatt av «et
kildehistorisk forskningsarbeid knyttet til kirkeåret og kirkeskikkene» og av å løfte fram nattverdmåltidets fellesskapskarakter. En ønsket seg en sakramental og fellesskapsorientert menighetsvekkelse. Christoffersen påpeker at «…ordets kirke like selvfølgelig er bordets kirke, er en målsetning som i første rekke kan se ut til å bli virkeliggjort i vår tid.»87 En
milepæl på denne veien er Vaticanum II (1962-65). Skriftet Sacrosanctum Concilium fra 1963 slo fast at «I arbeidet med å fornye den hellige liturgien er den fulle og aktive deltakelsen av hele forsamlingen målsettingen framfor alt annet»88
Etter impulsene fra vatikankonsilet arbeidet teologer i katolsk, ortodoks og luthersk
83 Inkarnasjonsteologi er en rik ressurs for liturgikken. I denne sammenhengen må jeg nøye meg med å peke på at nattverden og Jesus-fortellingene opprettholder inkarnasjonsperspektivet i gudstjenestene.
84 Kullerud, Bymisjonen, 94 Olaf Hillestad startet det gudstjenesteutprøvende Forum Experimentale som en del av Oslo Indremisjon/Bymisjonen på 70-tallet
85 Se også Halle, Liturgi og mening
86 Balsnes et.al. (red.) 24-45
87 Christoffersen, Sammen for Guds ansikt, 27
88 Ibid. 30
sammenheng parallelt under det som har fått navnet den liturgiske teologien. Grunnleggende for disse var å se liturgien som primær teologi. Lex orandi, lex credendi – bønnens lov er troens lov – ble et slags slagord. På luthersk grunn er det Gordon Lathrop som har fått særlig stor innflytelse, og det er ikke minst han som gjør at vil bruker ordo-begrepet som vi gjør. For Lathrop er ordo et navn på en liturgisk dypstruktur, kjennetegnet av spenningsfylte
sammenstillinger. Det er sammenstillingen av jubel og klage, av ord, bord og bad, av konkrete gjenstander og den strukturen vi setter dem sammen i, som gir mening. Juxtaposition er den engelske termen for en slik spenningsfylt sammenstilling. I min bruk av ordo-begrepet som en egen kirkelig dramaturgi, er jeg mer prega av min bakgrunn i scenekunstnerisk praksis, enn av noen inngående kjennskap til Lathrops tenkning. Jeg tror imidlertid at avstanden mellom en teologisk og en opplevelsesestetisk tenkning om kontraster og spenningsfylte
sammenstillinger er nokså kort. Når noe virker og gjør inntrykk, så er det fordi ulike elementer belyser hverandre og skaper spenning og avspenning – og framdrift.Virksom teologi og virksom dramaturgi og estetikk går gjerne hånd i hånd.89
Et moment i liturgisk teologi som også kan knyttes til Lathrop, er det som i Dnks reform kalles stedegengjøring. «Virkelige liturgier skapes alltid lokalt» framholder Lathrop, samtidig som han har bidratt til å forankre det ordo som er felles: Ordet og bordets fellesskap.90 Med de til dels markante forskjellene på hverdagsmesse og høymesse som jeg skal beskrive i
analysen, står dette utgangspunktet likevel fast: Bibelord og utlegging av dette og nattverd utgjør ryggmargen i gudstjenesten.
Om dette ordo er det som setter som et «minste felles multiplum», så er det tre verdi-ord som har lagt grunnen for den reformerte hovedgudstjenesten i Dnk. Sammen med stedegengjøring, kommer involvering og fleksibilitet. Involveringen kommer vi rikelig tilbake til i analysen, men fleksibiliteten er en verdi jeg bare knytter noen korte kommentarer til her:
Idealet om en fleksibel hovedgudstjeneste har vært omdiskutert. Verdien står i spenning mot verdien gjenkjennelse. Noen gudstjenestedeltakere frustreres av hvor store ulikheter det kan være mellom gudstjenestene, både ulike typer i samme lokalmiljø og ulikheter mellom
89 Dette er en tenkning som preger så å si alt jeg har publisert tidligere. Dette er basert blant annet på pragmatisk estetikk (Dewey, Shustermann) der det utfoldes en lære om opplevelser og estetikk som i denne oppgaven skinner igjennom blant annet i teoridelens første underkapittel om persepsjon og fenomenologi, og der hvor jeg redegjør for grunnelementer i koreografi.
90 Christoffersen, Sammen for Guds ansikt, 36
lokalkirkene. Noen har framholdt at en for stor målgruppetenkning kan svekke gudstjenesten som fellesarena og at en setter den robuste strukturen i en gjenkjennelig gudstjeneste på spill.
Det går an å si at fleksibilitetsidealet gir en form med mange kompromisser. Den reformerte gudstjenesten åpner for mange dimensjoner som den også forsøker å holde «i tømme». Det er rom for individuell spiritualitet og et slags personlig andaktsliv, og det går an å legge vekt på det sosiale møtepunktet gudstjenesten er, særlig dersom en inkluderer det «utvidede ritualet»
med kirkekaffe og prat på kirketrappa. Det lar seg gjøre å holde seg nokså strengt til det foreskrevne og tradisjonelle, og det kan brukes uttrykk som i utgangspunktet ikke hører til kjerneordningen, men som for eksempel tjener til å la barne- og ungdomsarbeidet i
menigheten komme til syne, eller at dåpsfamilier får uttrykke noe selvvalgt innenfor ritualet91. En spenning som går igjen, er hvor personlig og sosialt prega en gudstjeneste skal være. En som har tatt opp dette i liturgisk teologi på skandinavisk grunn og som har fått stor
innflytelse, er Martin Modéus. I sitt kjerneverk Mänsklig gudstjänst tar han
fellesskapstenkningen videre i å vektlegge relasjonene sammen med gudstjenestens rituelle karakter. Relasjonene til Gud, medmennesket og meg selv trenger å få konkret spillerom i gudstjenesten, slik han framstiller det. Han hevder dessuten at det er forholdet til
medmenneskene som har dårligst kår i den svenske gudstjenestevirkeligheten han beskriver.
Han risser opp et gjenkjennelig scenario fra høymesser der mennesker kan risikere å oppleve en hel gudstjeneste uten å få egentlig øyekontakt92, for eksempel. Opp mot dette stiller han et ideal der.. «Gudstjänesten er (…) en miljö där jag måste kunne vara personlig med
medmänniskorna som er i kyrkan, med Gud och med mig själv.»(min utheving)93 I en setning som denne, røper han imidlertid at han går inn i en type autentisitets-diskurs som er vanskelig å holde fast i lys av perspektiver jeg har redegjort for tidligere i oppgaven. Hva er det å «være personlig»? Er det gitt at en som har besøkt en gudstjeneste uten å ha øyekontakt eller prate personlig med noen, ikke har opplevd relasjoner og fellesskap med andre? Min vekt på performative kategorier som me, not-me, not-not-me og iscenesettelser gjør at Modéus’
perspektiv blir noe krevende å anvende direkte, til tross for at det er nettopp det relasjonelle og fellesskapsbyggende i gudstjenesten jeg er ute etter å undersøke. Den liturgisk iscenesatte blir ikke nødvendigvis u-personlig eller uekte.
91 Dette er antakelig nokså sjelden, men forekom i mitt materiale, se Verbatim Dnk, 2
92 Modéus, Mänsklig gudstjänst, 36
93 Ibid. 31
Denne gjennomgangen har vist at det er nå er nokså ukontroversielt å legge vekt på
fellesskapsdimensjonen i kristenfolkets hovedsamling, men at det kan være en mer kompleks sak enn det synes som ved første øyekast. Selv om pietismens inderlige møte mellom den enkelte og Gud ikke er borte som mulig formål med gudstjenesten, og heller ikke en mer passiv «upersonlig» kulturbærende funksjon, så er denne studien en del av en stadig mer utviklet tradisjon som legger vekt på gudstjenestes vi.
Jeg vil i siste del av oppgaven primært går inn på fellesskapet av de tilstedeværende som den enkelte gudstjenestens vi. Jet tematiserer i mindre grad det kirkelige fellesskapet som sprenger tid og rom. Det går imidlertid an å si at jeg ønsker å undersøke samspillet mellom «den lille kirkekroppen» – altså utøverkroppen(e) i den empiriske gudstjenesten og «den store
kirkekroppen» – det ekklesiologiske vi som strekker seg langt ut over den enkelte forsamling.
Når jeg ikke går enda dypere inn i det rike materialet som ligger i den liturgiske teologien, er det altså fordi jeg forsøker å stille linsen inn mot den konkrete empirien jeg skal undersøke.
Tolkningsnivåer som ikke er berørt av respondentene mine eller som jeg ikke har opplevd som merkbare i min egen resepsjon av de konkrete gudstjenestene, har liten relevans i denne sammenhengen. Ett moment er imidlertid viktig å nevne: Når jeg har spurt mine respondenter om hvorfor de kom til gudstjeneste, er jeg klar over at jeg får en annen type svar enn det som vil gis til et spørsmål om hva som er gudstjenestens dypereliggende eksistensberettigelse. At fem av sju respondenter (og alle fire i Bymisjonen) helt utvetydig framheva fellesskapet som det de kommer til kirke for, er imidlertid et tegn på at gudstjenesteutviklingen er i tråd med riteteorien når denne «diagnostiserer» vår tid som en tid som desperat trenger
fellesskapsarenaer.
Intervjuer: Hva er det som gjør at dere kommer til gudstjeneste? Har dere noe sånn at dere kjenner at det er noe dere trenger?
V: Det er jo det fellesskapet…
Intervjuer: Jeg har lyst til at det siste spørsmålet skal være: Hvis dere skulle slutta å gå på disse gudstjenestene her, hva ville dere savna mest?
R: Fellesskapet ja
H: Fellesskapet ja94
94 Verbatim DNK, 10, Verbatim Bymisjonen, 19. Den noe underlige transkripsjonen skyldes at de bifallende
«ja»-ene var litt vanskelig å plassere på riktig avsender, ettersom informantene snakka delvis munnen på hverandre.