3.4.1 Kirkerommet
Et slående trekk ved de tre gudstjenestene jeg besøkte, var hvordan de to som var hverdagsmesser «trosset» rommet de ble feiret i. Med dette mener jeg at alteret, eller
alterstedet, var flytta, og menigheten plassert annerledes enn arkitekturen og den tradisjonelle bruken av rommet legger opp til. Disse valgene ble begrunnet og framholdt som vesentlige av de ansvarlige prestene. Dette ble i noen grad tematisert i gruppesamtalene, ble det en del av min egen gudstjenesteerfaring at organiseringen i rommet ga kanskje den viktigste ulikheten mellom bymisjonsmesse og høymesse i DNK.
I Gudstjenesteboka er det gitt en grunntenkning om kirkerom som beskriver de to vanligste typene kirkebygg i Norge. Langkirken har alteret plassert langt framme i apsis, og kan skape en opplevelse av lang vei fram, og som regel er det også et skift av nivå med tre trappetrinn
111 Brinkmann, Interview, 103
opp til koret der alteret står. I følge Gudstjenesteboka, uttrykker denne typen kirkebygning en hellig og transcendent Gud som rekker ut over det begrensede fellesskapet i menigheten, og legger vekt på det som skal komme.112 Den andre hovedformen kan betegnes som
sentralkirke, der alteret er nærmere menigheten og nærmere midten av rommet. Korskirker kan nærme seg sentralkirken i uttrykk, men runde og åttekantede kirker eksemplifiserer tydeligst denne formen. Moderne kirker er som regel bygget etter dette idealet som
Gudstjenesteboka framholder at formidler at Gud er nær og midt iblant oss, og legger vekt på det som er nå. Høibye gir motstand mot å overdrive betydningen av reint arkitektonisk rom:
Mot denne litt forenklede tolkningen, vil jeg holde fast ved påstanden om at det er aktørenes handlinger som gir rom og objekter mening. Lathrop er inne på den samme tankegangen når han sier at ting ikke er statiske, men får mening ettersom de blir brukt.113
Høibye følger videre Richard Kieckhefer som i sin Theology in Stone fra 2004 vektlegger at det uansett kirkearkitektur er viktig å spørre «Hva skal til for at dette rommet skal fungere?»
framfor å låse seg til at en bestemt arkitektur gir et bestemt uttrykk og en bestemt teologi.114 Bymisjonen har tatt denne anbefalingen på alvor, og har funnet løsninger tilpasset behovene som gjelder i deres spesifikke menigheter.
Måten alteret er (om)plassert har avgjørende betydning for hvordan gudstjenesterommet fungerer, siden alteret er stedet der nattverdens nådemidler innstiftes og går ut fra. Selve gudsnærværet knyttes gjerne til alter og altertavle, og i langkirker er symbolikken forsterka ved at alteret har en klar plassering i øst, himmelretningen vi knytter til forventningen om Jesu gjenkomst.115 I langkirker kan alterets plassering bli en integrert del av gudstjenesten dramaturgi, ettersom menigheten helt konkret får gå en viss avstand, over en terskel (i
realiteten: Opp noen trappetrinn) og inn i rommets «innerste». Hva slags romlige forandringer som oppleves av en deltaker-utøver som går til nattverd, er et slående eksempel på hvordan gudstjenestens materialitet gir den opplevde «teologiske dramaturgien»
Presten er den utøveren som først og fremst forvalter kompetanse om symbolikk i alter, rom og retning. Dersom symbolsk forståelse kombineres med en kroppsliggjort innsikt i bruken av
112 Kirkerådet, referert i Høibye, Teologien i Gudstjenstens performative aspekt, 39
113 Lathrop, Holy Things, 79, referert i Høibye, 39
114 Kieckhefer referert i Høibye, 41
115 Høibye, 41 og 44
det fysiske rommet (se kapittel 2.3), så forvalter utøveren verktøy som på avgjørende måter former gudstjenesteopplevelsen. Dette mener jeg at materialet mitt bekrefter.
3.4.2 Dramaturgi: Ordo, anslag og nattverd
I kapittel 2.6 så vi på noe av grunnlaget for norsk gudstjenestepraksis. Under
hovedoverskriften Ordet og Bordets fellesskap deles gudstjenesten videre inn i en fem-delt struktur. Gudstjenestens ordo er
1: Samling (evt. Dåp) 2: Ordet 3: Forbønn 4: Måltidet 5: Sendelse
Den første delen av samlingen, vil kunne betegnes som et anslag dersom en henter inn et dramaturgisk begrep. Det har blitt mer og mer vanlig i Dnk å la en prosesjon utgjøre anslaget.
Dette kan det sies en hel del om. Både fordi dette få tiår siden i norsk sammenheng var nokså uhørt og «altfor katolsk», og fordi prosesjon er et eksempel på et rituelt element som ofte har som funksjon å bekrefte et hierarki116. Her kan jeg ikke ta noen større drøfting av hva
prosesjoner kan symbolisere, men fra et dramaturgisk og koreografisk perspektiv finnes det gode argument for prosesjonen som anslag. Ledende deltakere blir presentert, bevegelsen fra inngang mot alter er et løfte om den bevegelsen gudstjenesten symbolsk (og delvis fysisk) vil innebære. I film og teater vil en ofte legge vekt på anslaget som det som «setter tonen» og fanger interessen for det som skal følge. Det er ingen grunn til at gudstjenesten skal fungere annerledes. I analysen vil jeg være særlig opptatt av om gudstjenestenes anslag gir løfter om en igangsatt fellesskapshandling eller noe annet, men jeg vil også se etter om anslaget er tydelig og erfart av deltakerne. Kanskje starter gudstjenesten mange ganger?
Et liknende blikk vil jeg ha på sendelsesleddet – gudstjenestens «landing» og avslutning. Var det én slutt eller flere? Om det ble oppfattet flere avslutninger, pekte de i samme retning?
I ordo er det også verdt å merke seg at nattverden er plassert der hvor høydepunktet normalt inntreffe i en tradisjonell dramaturgisk spenningskurve. Mine informanter var opptatt av nattverden. Flere, uavhengig av messeform, trakk fram nattverden som nettopp et høydepunkt i gudstjenesten. Dette var også det leddet som mer enn noe fikk gruppene til å snakke om kroppsspråk og handlingsvalg framfor tankemessig innhold. Her får menigheten mer enn noe
116 «Processions represented and reproduced the structural features of sociopolitical order; the notion that ritual models the hierarchies, status systems, and power relations of society is a widespread proposition informing ritual theory.» Stephenson, Ritual: A Very Short Introduction: s. 43
annet sted gjøre noe. Dette samsvarer godt med intensjonen i ordo, og med arven fra den økumenisk orienterte liturgiske bevegelsen. At bordets fellesskap er gudstjenestens «hjerte».
I lutherdommen er det likevel ikke selvsagt at det fungerer på denne måten. Jeg har selv vokst opp med at gudstjenester godt kunne feires uten nattverd (80-tallet), fordi det var samlingen om ordet som var sentral. I gudstjenesteanalysen vil det også bli et tema om det finnes en slags «dramaturgisk forvirring» mellom ordet og bordet, og kanskje andre element, som gudstjenestens hovedberettigelse. Her spiller relativ tidsbruk og ulike performative kvaliteter sammen. For hva er det egentlig som utgjør en opplevelse av et høydepunkt, eller kanskje tyngdepunkt i gudstjenesten? Kommer det an på retorisk kraft hos «solisten» som preker, eller vil det å få være i bevegelse i et fellesskap som regel oppleves som det som har kraft til å bevirke et høydepunkt? Hva når det finnes et ledd med stor emosjonell intensitet tidlig i gudstjenesten – slik som i Bymisjonens lystenning? Må vi rett og slett legge den tradisjonelle spenningskurven til side og se etter om gudstjenesten har en særegen dramaturgi? Jeg påstår i det minste at gudstjenesten har en særegen performativ dynamikk, og det handler om nettopp disse spørsmålene. De ulike virkemidlene, eller modalitetene117, kan treffe deltakerne på ulike måter og skaper en kompleks form for framdrift i gudstjenesteforløpet.
3.4.3 Spesielle symbol og handlinger: Brosteinskors og lysglobe
Lystenning hører med blant ritualiserings-fenomen som har fått en del oppmerksomhet de seinere åra. Fra 90-tallet, antakelig mye på grunn av den folkelige reaksjonen etter Kong Olavs død, har det blitt mer og mer vanlig å tenne lys for å uttrykke sorg eller omtanke118. For Bymisjonen har dette fått en så viktig funksjon at det er tatt inn i hverdagsmesseliturgien. Her brukes brostein som er lagt inn på kirkegulvet som et lystenningssted. Dette valget er
velfundert som et symbol for at Bymisjonen søker å være for «gatas folk». I
informasjonsmateriell for Bymisjonens arbeid vil telys på brostein være et vanlig motiv. Et tilleggsmoment til dette identitetsbyggende aspektet dukker opp i gudstjenesten: Den som vil tenne et lys og plassere det på brostein på gulvet må nødvendigvis knele. Dersom det er vanskelig å bøye seg ned, vil en måtte be om hjelp. Igjen støter vi på et meningsbærende materielt element i gudstjenesten der konkrete gjenstander og deres plassering i rommet gjør
117 Modaliteter er et uttrykk for gudstjenestens ulike kommunikasjonsmidler eller steminngsskapende elementer som jeg ikke har anvendt i særlig grad, men kjenner fra andre resepsjonsanalyser. Se f.eks: Halle, Liturgi og mening. s. 19
118 Danbolt et.al (red.) Religionspsykologi, s. 209
at bestemte bevegelser kreves. At dette er tatt i gudstjenestesammenheng betyr at det å tenne lys er iscenesatt. Som del av ritualet er det et premiss at den lystennende blir sett. Ikke bare det: Hen blir sett som et menneske som bøyer seg mot gulvet. Mot «gata», for å ta med brosteinens symbolikk.
Gyrid Gunnes framhever i sin artikkel The Ordo of Care at lystenningspraksisen i
Bymisjonsliturgien gir en kraftig utfordring til Lathrops tenkning119. I hans tenkning advares det mot å utvide rommet for symbolhandlinger utover de teologisk etablerte (primært ord, bord/nattverd, bad/dåp). Lystenning har ingen sakramental begrunnelse, og det går an å argumentere for at den sentrale plassen lystenning får i hverdagsmessa er en slags
«deformering» av ordo. Det er i det minste et klart brudd med gudstjenestebokas anbefalinger.
I analysen kommer jeg noe inn på hvordan Gunnes argumenter mot Lathrop på diakonal grunn, kan suppleres med performative og religionspsykologiske perspektiv.
Også i Dnk-høymessa i mitt materiale hadde tenning av lys en synlig plass i liturgien ved tenning av dåpslys og forbønnslys som ble satt i lysgloben. Dette leddet skiller seg fra hverdagsmessepraksisen på flere måter:
1) Lystenning var plassert sammen med (og underordnet) dåp og forbønn og forløp dermed helt i tråd med gudstjenesteboka.
2) De tente smålysene ble plassert i en lysglobe. Dette gir en annen symbolikk enn telys på brostein, i det globen gir en påminnelse om den verdensvide kirke og ikke en bestemt sosial kontekst – som det «gata» representerer. Globen er også en lysestake som ikke fordrer at den som tenner lys bøyer seg. Den er en gjenstand som spiller sammen med det store rommet med det høye taket, og som kan brukes uten større fysisk anstrengelse.
3) Ord brukt under lystenning i Dnk, ble ikke gitt fritt til den som tente og plasserte lyset i globen, men var delvis liturgisk foreskrevne ord i dåpsliturgien, og delvis forhåndsskrevne tekster i forbønnen. I mitt materiale betød det at ord som ble uttalt i forbindelse med lystenning kom fra «autoritetsposisjon» hos hhv. prest og diakon.
Det er i bruken av rom og tenning av lys vil finner de mest potente performative elementene jeg vil ta for meg i analysen, men så langt oppgaven rommer det, vil jeg også kommentere - preken og presterolle
- musikk og musikere, pre- og postludium
119 Nordic Journal of Theology, vol.70/2016, 74-96
- salmer, fellessang og talekor
- tekstlesing og andre medliturg-funksjoner - nattverdgjennomføring
- samling og utsendelse
3.5 Klargjøring av termer