Vi og jeg
– gudstjenesteanalyse og skisser til en utøverteologi
Margrete Kvalbein
Masteroppgave i Kristendom
Veileder: Førsteamanuensis Merete Thomassen Det teologiske fakultet
UNIVERSITETET I OSLO Høsten 2018
Copyright © Margrete Kvalbein 2018
Vi og jeg – gudstjenesteanalyse og skisser til en utøverteologi Veileder: Førsteamanuensis Merete Thomassen
http://www.duo.uio.no Trykk: Print shop
Forord
En masteroppgave er både stor og liten. I tunge tak fortoner den seg som en bunke A4-ark som skal stå i noen få hyller og leses av noen få interesserte, og som det krever
uforholdsmessig mye energi å lage. Så er det de lyse stundene der en ser for seg at dette lille bidraget faktisk er med på å bygge nye lag av kunnskap i et spennende fag. I mitt tilfelle går håpet i retning av at praktiserende utøvere av liturgi, kan kjenne igjen innsikter fra sin verden – og at disse fortjener sin plass i en verden av akademisk fagutvikling. Veilederen min,
Merete Thomassen, har i alle fall bidratt til å gi meg tro på at arbeidet jeg gjør – også gjennom dette skriftstykket – er en verdig del av en samtale om hva som gjør liturgien til et
meningsbærende pulsslag i den store kirkekroppen. Takk, Merete!
Den andre store takken går til de som stilte raust og velvillig opp med sine
gudstjenestefellesskap og sine tanker: Takk til dere som deltok i gruppesamtaler og takk til prestene som viste vei til informantene og som står i gudstjenestene med så mye performativt og diakonalt ansvar – for å si det med oppgavens språk. Ingen oppgave uten dere alle!
Igjen vil jeg takke de NSB-togene som gikk som de skulle da jeg trengte ei bevegelig skrivestue. Green House i Fredrikstad skal også ha takk for næringsrike havrevafler til å ta meg gjennom øktene jeg ikke kunne ta hjemme i ensomheten.
Til slutt: Ingeborg – min trofaste venninne som alltid stiller opp med teknisk, praktisk og vennlig assistanse når det trengs. Også denne gangen. Takk!
English summary
We and I – an analysis of Christian service and beginnings of a performer-theology
This paper analyses and compares a Church City Mission everyday mass with a high mass in the Church of Norway. It proposes that building a sense of community available to the individual participant is the why of the service, while the how can be seen as a matter of employing relevant performative tools concerning space, time and relational rhetoric. Its perspective is phenomenological, and the method consists of participatory observation and group interviews. Its findings include a surprising agreement amongst the informants that experiencing community (fellesskap) is an important motivation for going to mass. It also discusses how the Christian service is a complex performative structure, where multiple tools are employed to facilitate the different relationships that make up the service. The analysis focuses on pinpointing when and how relationbuilding moments in a mass occur, and what role the responsible performers have in building the we of the mass.
Innholdsfortegnelse
VI OG JEG – gudstjenesteanalyse og skisser til en utøverteologi
1 INNLEDNING ... 7
1.1 Hva jeg vil studere ... 7
1.2 Bakgrunnen min ... 9
1.3 Problemstilling og spørsmål ... 11
1.4 Oversikt over fagfeltet ... 12
1.5 Materialet mitt ... 16
1.6 Oppgavens oppbygning ... 18
2 TEORI ... 19
2.1 Hva er et behov? – en gestaltteoretisk og fenomenologisk tilnærming ... 19
2.1.1 Gestaltterapi og et holistisk menneskesyn ... 19
2.1.2 Nærvær / awareness ... 22
2.2 Fellesskap i en teatral tid ... 24
2.2.1 Rite- og performanceteori ... 24
2.2.2 Moderniteten og iscenesettelsens tidsalder ... 29
2.3 Kirkekoreografi og dramaturgi ... 32
2.4 Utøvere i gudstjenesten – deltakelse på flere nivå... 36
2.5 Prestens utøverrolle og innsikter fra nyere homiletikk ... 38
2.6 Liturgisk teologi og norsk gudstjenestepraksis ... 43
3 METODE ... 48
3.1 Empirisk teologi ... 48
3.2 Gudstjenesteanalyse og deltakende observasjon ... 50
3.3 Gruppeintervjuet ... 52
3.4 Sentrale felt for analysen ... 54
3.4.1 Kirkerommet ... 54
3.4.2 Dramaturgi: Ordo, anslag og nattverd ... 56
3.4.3 Spesielle symbol og handlinger: Brosteinskors og lysglobe ... 57
3.5 Klargjøring av termer ... 59
4 Beskrivelse og Analyse ... 62
4.1 Hverdagsmesse ... 63
4.1.1 Beskrivelse av menigheten ... 63
4.1.2 Kirkerommet ... 65
4.1.3 Gudstjenesten som helhet – dramaturgi ... 67
4.1.4 Prestens utøverstil generelt og prekenen spesielt ... 69
4.1.5 Medliturger og utøversamspill ... 73
4.1.6 Lystenning og iscenesettelse, kort om nattverden ... 75
4.1.7 Sekundærmaterialet ... 80
4.2 Høymesse ... 81
4.2.1 Beskrivelse av menigheten ... 81
4.2.2 Kirkerommet ... 82
4.2.3 Gudstjenesten som helhet – dramaturgi ... 83
4.2.4 Prestens utøverstil generelt og prekenen spesielt ... 87
4.2.5 Medliturger og utøversamspill ... 90
4.2.6 Dåp og iscenesettelse ... 92
4.3 Noen sammenlignende betrakninger ... 94
4.3.1 Organisering av rom ... 94
4.3.2 Dramaturgi ... 97
4.3.3 Sakramentalt fellesskap: Dåp og nattverd, brosteinskors og lysglobe ... 98
4.4 Konklusjoner ... 100
ETTERORD ... 102
Litteratur og vedlegg ... 103
Litteraturliste ... 103
Vedlegg ... 106
Forkortelser brukt:
Den norske kirke: Dnk Norsk salmebok 2013: NoS
Norsk senter for forskningsdata: NSD
1 INNLEDNING
1.1 Hva jeg vil studere
Denne oppgaven handler om gudstjenester i Den norske kirke og i dennes nærhet. Den er skrevet ut fra et ønske om å kunne forstå bedre hvordan moderne gudstjenester gjør det de gjør for menneskene som er der. Bak studien ligger også en ambisjon om å kunne bidra til at gudstjenester blir bedre, i den forstand at hovedsamlingene i kirka virkelig kan svare på reelle behov hos menneskene som oppsøker dem.
Jeg er med andre ord nokså pragmatisk orientert i denne oppgaven, og det underliggende spørsmålet er et tilbakevendende: Hva er det som virker?
En gudstjeneste som virker, kan gjøre det på mange plan. Praktisk og systematisk teologi, riteteori, religionssosiologi og religionspsykologi kan by på mangfoldige skriftverk der dette er tema. Når en først begynner å undersøke hva en gudstjeneste kan være og representere, viser det seg at feltet inneholder ideer fra mange ulike tradisjoner, tenkemåter og behov.
Jeg har ønsket å holde en samtidsorientert og «kroppsnær» tilnærming til gudstjenesten. Det betyr at jeg først og fremst interesserer meg for hvordan gudstjenesten virker – fordi vi merker at den virker. Jeg går inn på helt konkrete gudstjenesteerfaringer fra egen tid og spør meg selv og andre om hva fanger oppmerksomheten. Hva berører og bygger opp, hva
frastøter eller skaper ubehag, hva skaper endring eller undring? Reaksjoner som disse merkes i kroppen, og de har sammenheng med hvordan gudstjenesten er bygd opp og gjennomføres for å aktivere kroppene som er til stede, i det konkrete rommet der vi møtes.
Skal vi få tak i disse erfaringene, må vi bruke språket. Kroppsspråk er i høyeste grad en del av hvordan vil uttrykker oss om gudstjenesteerfaringer, men ofte er vi prisgitt ordene. I denne studien har jeg vært mer interessert i de muntlig uttalte ordene enn i ord som er festet i skrift, og jeg har brukt observasjon og intervjuer som metode. Hovedmaterialet mitt er lydopptak av gudstjenester og samtaler i etterkant av gudstjenester. Det har vært viktig for meg å holde fast på at det er det utførte, utøvde språket som først og fremst skaper gudstjenester, og som gjør at vi kan dele gudstjenesteerfaringer med hverandre.
Det kroppsnære perspektivet gjør at jeg i høy grad vil måtte si noe om individuelle erfaringer, og at de store, kollektive prosjektene som er en del av gudstjenesten kommer i bakgrunnen.
Ingen kan avgi en helt presis og sannferdig rapport om noe «vi alle har opplevd» eller om allmenn kunnskap om gudstjenesten. Erfaringene som samler seg i denne studien kan synes små og lite representative. Som kvalitativ forskning har denne undersøkelsen likevel verdi for oss som søker mot gudstjenester som svarer på erfarte menneskelige behov.
Utgangspunktet for studien har vært at det aktuelle behovet jeg går ut fra at vi tar med oss til gudstjenester på starten av 2000-tallet, er en trang til fellesskap – samtidig som den enkeltes individualitet får rom. Dette er i tråd med en tendens som merkes i religionspsykologien. I Lars Johan Danbolts oversikt over fagfeltet fra 2014 heter det at «Psykologien interesserer seg i stadig økende grad for tilhørighet. Mennesket forstås som et relasjonsavhengig og
relasjonssøkende vesen» 1.
Selv har jeg tidligere formulert at «Kirken er det rommet store deler av kristenheten holder seg med for å gi rammer til forbindelsene: Gud og jeg, jeg og vi, vi og Gud. Det lar seg merke i kroppen når denne tilhørigheten fungerer. Når forbindelsene skades, merkes det også i kroppen, på samme måte som i andre relasjoner.»2 Dette er noe av bakgrunnen for at
stikkordene «vi og jeg» har fulgt oppgaven fra starten. Det som har kommet klarere fram etter hvert som jeg har jobba med teori og analyse, er at jeg ser på gudstjenestens utøvere og deres praksis og innsikt som nøkkelen til å forstå den dynamikken som gir gudstjenestens særegne
«vi». På den måten blir oppgaven et bidrag til en performativ tenkning om det sentrale kristne ritualet.
Det er kunstig å sette til side de teologiske forestillingene om hva en gudstjeneste skal være.
Gudstjenesten er mer enn vi og jeg – for en troende er en messe et møte mellom vi/jeg og Gud. Jeg som skriver er dessuten et troende menneske som ønsker å bli prest. I denne studien handler det likevel mer om hvordan en gudstjeneste utøves og erfares enn om hva den ideelt sett skal representere. Søkelyset settes på den erfarte virkeligheten til de tilstedeværende.
Jeg forutsetter at det finnes en sammenheng mellom det en individuell kropp erfarer som godt, og det som er godt. Denne sammenhengen er ikke selvsagt dersom en ser på teologihistorien og hva slags syn på kroppen som kirka har holdt fram. I mange sammenhenger vil det fortsatt forkynnes en dyp mistanke til kroppen og en idé om at
1 Danbolt et. al. Religionspsykologi, s. 29.
2 Kvalbein, Henvendt. Overgitt, 14, Modéus formulerer noe lignende i hans beskrivelse av gudstjenesten som arena for relasjoner til Gud, medmennesket og meg selv. Mänsklig gudstjänst.
kroppens behov er villedende og ofte i strid med Guds vilje. I denne oppgaven blir det ikke noe dypdykk i spørsmål om ulike teologiske syn på kroppen3. Jeg tror imidlertid at
gjennomgangen av teori og metode vil gi et bilde av hva jeg mener med hva det vil si å lytte til erfaring, og hva slags kroppssyn jeg tenker ut fra. Målet er at oppgaven kan bygge opp et vitenskapelig fundert bidrag til den videre samtalen om hvordan det å lytte til erfaring bør være en integrert del av det å utbre Guds rike på jord, slik vi gjør det når vi feirer
gudstjeneste.
1.2 Bakgrunnen min
Jeg har vokst opp med gudstjenester. Som døpt og oppvokst i en aktiv menighet på sentrale Østlandet, med foreldre som var engasjert i gudstjenesteliv og lokal fellesskapsbygging, var det selvsagt å bli tatt med på søndagsgudstjenester. Som barn tok jeg aktivt del i innvielsen av den nye kirka menigheten hadde fått bygd, og i denne fikk jeg over mange år være en del av et ambisiøst kirkekulturelt liv.
Fra konfirmasjonsalder begynte jeg å danse og koreografere for kirkerommet. Jeg fikk ansvar for grupper av (med-)konfirmanter som ville danse, og etter hvert laget jeg koreografier for egen opptreden og for små grupper som ble invitert inn til kirkemusikalske prosjekt. Da jeg etter hvert ble profesjonell danser, tok jeg med meg erfaringene fra kirkerommet og gjorde forsøk på å etablere meg som kirkekunstner med dans og andre sceniske uttrykk som mine språk. Etter om lag femten år med kunstneriske bidrag til kirkelivet, sammen med både formelle og uformelle studier i kristendom, koreografi, teaterteori og praktisk teologi, fikk jeg i 2015 samlet noe av erfaringen i boka Henvendt. Overgitt /Kroppen i Guds hus.
Boka bygger delvis på studier jeg gjennomførte på Det teologiske fakultetet ved Universitetet i Oslo omkring 2008. Da arbeidet jeg med en masteroppgave der jeg brukte teori fra
pragmatisk estetikk og performance theory4 for å se det scenekunstneriske arbeidet mitt i sammenheng med praktisk-teologiske fag som liturgikk og homiletikk. Kroppens stemme i forkynnelsens rom var arbeidstittel på oppgaven, og studien jeg nå gjør har en klar
3 Blant mine kilder er det særlig Sigurdsson, Himmelska kroppar og Rønkilde, Kroppen som troens spejl som går mest direkte inn i et oppgjør med tradisjonelle kristne forståelser av kroppen. Rønkilde beskriver tradisjonelle forventninger til kroppen i liturgien slik:: «Den rolle, kroppen har haft, har været at føre intellektet hen tilprædikestolen igen og igen, for at opnå en intellektuel og reflekteret erfaring og erkendelse af frelsen og nåden gennem forkyndelsen af Ordet» Kroppen som troens speil, s. 189
4 Dewey, Shusterman og Schechner
sammenheng med dette arbeidet. Jeg har likevel lagt bak meg mye av det kunstteoretiske, og er nå mer opptatt av religionspsykologiske og diakonale sider ved gudstjenestelivet. Dette henger blant annet sammen med at jeg har gjennomført innledende praktikum som
prestestudent, og jeg har fungert som menighetsprest i en periode. I presterollen har jeg blitt mer klar over hvor stor betydning kirka og gudstjenesten har som fellesskapsbygger og diakonal aktør. Jeg hadde institusjonspraksis i Kirkens Bymisjon og erfarte der hvor
avgjørende gode ritualer og møtesteder kan være for mennesker som av ulike grunner er på utsiden av normalt samfunnsliv. Her ble det satt på spissen hvordan vi trenger både å favnes av fellesskapet – og å kunne uttrykke oss som individer innenfor dette. Ikke minst ble det viktig å erfare at lindrende og helende prosesser for skada kropper og sinn kan finne sted der hvor gudstjeneste feires.
Vi og jeg har altså et bakteppe i at jeg som dansekunstner på en særegen måte har kjent på kroppen hva det kan bety å få uttrykke seg som individ i et rom bygget for religiøst fellesskap.
Jeg har selv blitt holdt fast i kirka fordi det ble gitt muligheter for et individuelt skapende arbeid i kirkerom jeg hørte til, eller ble invitert til. Jeg har også fungert som veileder og instruktør for kirkelige aktører som har ønsket økt bevissthet på kropp og rom.
Etter hvert ble det imidlertid tydelig for meg at samtidskunsten har idealer som kan virke like strenge som kirkelige dogmer. Dyrkingen av det originale, utforskende og grensesprengende ut fra kunstneren som individ og kunstfeltets egne idealer, ble for meg mindre interessant etter hvert som jeg ble mer oppmerksom på aktuelle sosiale problemer. Jeg ønsker å bidra til et kirkeliv som avhjelper reell nød i vår tid. Som prest har jeg allerede erfart at bakgrunnen fra nyskapende kunstnerisk arbeid er verdifull, men også at den bare delvis har i seg det som trengs for å skape det en menighet trenger fra en gudstjeneste. Når jeg nå skriver om den kirkelige utøverrollen, har det sin klare bakgrunn i at jeg har erfaring som kunstner5. Nå handler det imidlertid om å utvikle det teologiske og pastorale språket slik at
gudstjenesteutøveren kan få del i noen innsikter fra det performative feltet.
Denne vektforskyvningen kan kanskje oppsummeres slik: Der jeg før ønsket å lage forbindelser mellom kunst og kirke for å bidra til bedre kirkekulturelt liv (inkludert bedre gudstjenester), er jeg nå mer opptatt av at kroppslige og estetiske perspektiver må inkluderes
5 Prest Jan Terje Christoffersen var inne på dette i sin anmeldelse av min bok fra 2015: «Henvendt. Overgitt er noe så sjelden som en pastoralteologi skrevet av en kunstner» Luthersk kirketidende Nr. 8/2016
for å lage gudstjenester som fungerer fellesskapsbyggende og styrkende for menneskers håp og livsvilje.
1.3 Problemstilling og spørsmål
Jeg har nevnt at jeg spør meg om hvordan gudstjenestene gjør det de gjør for menneskene som er der. Det betyr at jeg er på jakt etter det deskriptive språket for å få tak i gudstjenestens virkning. Dette er jeg ute etter i min egen erfaring og analyse, og jeg forsøker å finne dette språket sammen med respondentene jeg har snakket med: Hva skjer i denne gudstjenesten, og hva skjer med meg når det skjer? Hva slags språk kan vi bruke for å beskrive
messedeltakelse?
Gjennom denne samtalen håper jeg å kunne kartlegge det som kan oppsummeres i følgende problemstilling: Hvordan oppstår opplevelser av inkluderende fellesskap samtidig som den enkelte kan ivareta sine individuelle behov i gudstjenesten?
Jeg bruker også denne studien som en søken etter en modell for det vi kan kalle
gudstjenestens performative dynamikk. Dette vil jeg utfolde i teori-delen av oppgaven. Et grunnleggende spørsmål er: Kan vi fra resepsjonsperspektiv beskrive en gudstjeneste som en veksling mellom rituell deltakelse og mer individorientert kommunikasjon?
Ikke minst er jeg opptatt av etiske og diakonale hensyn i gudstjenestens oppbygning og kommunikasjon: Hvilke grep eller bevisstgjøringer gjør seg gjeldende der hvor spesielt sårbare grupper er (i) menigheten?
Jeg har med meg en arbeidshypotese som oppsto idet jeg transkriberte gruppesamtalene fra feltarbeidet: Fellesskap er gudstjenestens hvorfor – det performative er gudstjenestens hvordan. Med arbeidshypotese mener jeg her et tentativt svar på mitt første spørsmål: Hva slags språk kan vi bruke for å beskrive messedeltakelse? Fellesskap synes å være et kjerneord i større grad enn jeg hadde forestilt meg på forhånd, mens «det performative» forsyner studien med språk og perspektiv jeg allerede hadde bestemt meg for at jeg vil utvikle videre.
I arbeidet med prosjektskissen ble jeg anbefalt å legge vekt på teoriutvikling i min oppgave.
Denne anbefalingen har jeg i praksis fulgt, ettersom det har vist seg vanskelig å gjennomføre en full analyse av to gudstjenester innafor oppgavens rammer. Analysen får dermed en relativt liten plass sett i forhold til utleggingen av teori i oppgavens andre del. Jeg mener dette noe uvanlige valget kan forsvares ut fra den spesielle fagkombinasjonen som ligger til grunn.
Analysen må da ses som en utprøving, eller en slags stikkprøver, på hva dette teorigrunnlaget kan brukes til.
1.4 Oversikt over fagfeltet
Arbeidet mitt skriver seg inn i et felt i vekst: Empirisk gudstjenesteforskning. Dette er igjen en del av den liturgikk – et felt innenfor det som i en presteutdanning kalles praktisk teologi. I praktisk teologi vil en gjerne skille mellom liturgikk og homiletikk – mellom forståelse av gudstjenesten som ritual og prekenen som forkynnelse i en gudstjenesteramme. I denne oppgaven forsøker jeg å inkludere perspektiv fra homiletikken, ettersom prekenen viste seg å være en vesentlig del av den helhetlige gudstjenesteopplevelsen til mine informanter. Det er kunstig å skille ut prekenen som noe separat, når målet er å analysere gudstjenesten som en helhetlig performativ hendelse. Det er imidlertid bare visse deler av det homiletiske fagfeltet som er relevant for meg. Marianne Gaarden har i sin empiriske prekenforskning presentert i Prædikenen som det tredje rum, funn og refleksjoner som er svært relevante for en skissert utøverteologi. En mye brukt lærebok i prekenkunst fra biskop Halvor Nordhaug, Så mitt hus kan bli fullt, er også et bakgrunnsmateriale, sammen med Sivert Angells artikkel om prekenen i Gudstjeneste på ny6, og hans anvendelse av Gaardens forskning i kapittelet om prekener i Gudstjenester med konfirmanter7.
I det jeg kaller gudstjenesten en performativ hendelse stiller jeg meg i en strømning som har gjort seg gjeldende over noen tiår: Liturgikere som bruker performanceteori aktivt. Teologen Richard McCall8 er et markant navn i internasjonal sammenheng. I Norge er biskop Kari Veiteberg sin doktoravhandling Kunsten å fremføre gudstjenester. Dåp i Den norske kyrkja kanskje den tydeligste utgivelsen som har satt performanceteori og gudstjenesteutvikling i sammenheng. Hun lener seg på internasjonale størrelser som Gordon Lathrop og hans liturgiske teologi og Richard Schechner fra performancefeltet. Hennes arbeid har inspirert meg i sterk grad, og jeg forsøker i denne oppgaven å videreutvikle begreper som hun har hentet fra performanceteorien og teatervitenskapen.
Performanceteorien er et vidt felt med utspring fra praktikere i teaterfeltet og fra riteteorien,
6 Hellemo (red.)
7 Tveito Johnsen (red.)
8 McCall, Do This, Liturgy as Performance, anvendt av Høibye i Teologien i gudstjenestens performative aspekt.
men som utvider interessen til fenomener som lek, sport og andre offentlige hendelser som demonstrasjoner eller politiske møter. For min gudstjenesteanalyse er det fenomener som ritual/liturgi, forkynnelse/preken, tekstlesing og musikalsk framføring som peker seg ut som interessante å lese med performanceteoretiske briller. Her blir anvendelsen av performance- tenkningen også preget av min kompetanse som koreograf. I tillegg til lærebøker i koreografi og improvisasjon er det i høy grad praksis og muntlig refleksjon i dansestudio og kirkerom som utgjør fundamentet for denne innsikten. Det betyr at mange av mine kilder ikke er skriftlige, men kommer fra en praktisk utøverutdanning og praksis i feltet fra 90-tallet til nå9. Dette «kirkekoreografiske» er også skriftliggjort i min egen utgivelse Henvendt. Overgitt / Kroppen i Guds hus. I teoridelen vil jeg utdype ytterligere hvordan jeg videreutvikler dette lappeteppet av kilder til en tenkning om det jeg kaller gudstjenestens performative dynamikk.
Når det kommer til Den norske kirkes gudstjenesteliv spesielt, er det verdt å framheve to utgivelser som har sammenheng med liturgireformen i DNK. I 2015 kom Gudstjeneste á la carte – liturgireformen i Den norske kirke.10 Denne er ikke bare en innføring i (og evaluering av) reformen, men også en vesentlig metodisk inspirasjon for min oppgave. Halvard O.
Mosdøls empiriske studie av involveringsstrategier i to ulike menigheter er et godt eksempel på nyere empirisk forskning på norske gudstjenester. Dessuten er Jan Terje Christoffersens overblikk over den liturgiske teologien er verdt å trekke fram som viktig kilde.
Gudstjenestereformen har jeg selv fulgt fra ulike posisjoner som kunstner og kirkelig medarbeider, og boka Gudstjeneste på ny11 fra 2014 fant jeg bekreftelser og systematisering av erfaringer jeg ser som vesentlige i reformarbeidet12. Ikke minst er utgivelsen viktig fordi den inneholder komprimerte og videreutviklede innsikter fra doktorgradsarbeider som er relevante for mitt prosjekt – det gjelder særlig artiklene fra Veiteberg, Tveito Johnsen, Dahl, Sandal og Ljones Øierud.
Innenfor nyere gudstjenesteforskning vil jeg i tillegg trekke fram prosjektet som har gitt boka
9 Blom og Chaplin, The Intimate Act of Choreography er oppgitt, men jeg vil også nevne noen av de viktigste dansekunstneriske samtalepartnerne mine – fagpersoner som er viktige for min tenkning, men ikke representert i litteraturlista: Ingunn Rimestad, Per Roar, Anne Grete Eriksen og Julyen Hamilton.
10 Balsnes et.al. (red.)
11 Hellemo (red.)
12 Reformen ble initiert i 2003 og iverksatt som ny gudstjenesteordning til advent 2011. Mitt klareste bidrag til reformarbeidet var et tverrfaglig verksted for kunstnere og kirkeansatte som fikk tittelen Verksted på vollen:
Liturgi = handling – perspektiver på kunst, kropp og gudstjenesteliv. Dette fant sted på Granavollen, mars 2009.
Gudstjenester med konfirmanter13. De metodiske valgene som er gjort i denne empiriske studien har inspirert mine. Forskergruppa her har kombinert deltakende observasjon med intervjuer i sitt kvalitative arbeid. Dessuten har jeg festet meg ved deres ambisjon om å sammenstille ulike teoretiske perspektiver i ett prosjekt. Det sier seg selv at en begrenset studie fra én student ikke kan direkte sammenliknes med dette omfattende arbeidet. For meg har det imidlertid bekrefta verdien i å se på gudstjenesten som helhet, og med
oppmerksomheten rettet mot praksisen og mot det vi kan kalle «kjernebrukere» av
gudstjenesten – i dette tilfellet konfirmantene. Innholdsmessig er det også interessant for meg hvordan denne studien får fram kompleksiteten i hva deltakelse og utøving vil si i
gudstjenestesammenheng.
Involvering er for øvrig en kjerneverdi fra gudstjenestereformen, og et fenomen som tydelig tegnet seg som vesentlig i feltarbeidet jeg har gjort i denne oppgaven. Der jeg tidligere har vært mest interessert i deltakelse som interaksjon mellom «scene og sal», vil jeg i denne studien supplere med perspektiver som kaster lys over hvordan involvering i gudstjenesten møter opplevde behov hos deltakerne. Denne interesseforskyvingen kom da jeg utvidet prosjektet mitt fra å være min egen performative analyse av gudstjenester, til også å inkludere samtaler med responsgrupper. Da meldte behovet seg for nye redskaper til å tolke
respondentenes utsagn og sette dem i kontekst. Religionspsykologi har jeg ikke studert i noen særlig dybde, men nok til å se at det er faglig støtte i det jeg i feltarbeidet har identifisert som nøkkelfenomen: Behovet for tilhørighet som vesentlig motivasjon for å oppsøke og ha utbytte av gudstjenester. Riteteorien14 dekker også noe av dette fellesskapsmomentet som
respondentene mine viste seg å være svært opptatt av, særlig i Bymisjonens hverdagsmesser.
Når det gjelder Bymisjonens liturgiske arbeid er kildene sparsomme. Jeg bruker i høy grad Magnus Halles fordypningsoppgave i teologi15 som oversikt og inngang, mens Dag Kulleruds bok om Bymisjonens historie fra 200416 tjener som et bakteppe. Det er verdt å merke seg at den kontekstuelle teologien spiller en tydelig rolle i utviklingen av Bymisjonens måte å feire gudstjeneste på. Inspirert av denne strømningen, legger hverdagsmessa opp til å synliggjøre
13 Tveito Johnsen (red.)
14 Kildene mine innenfor både religionspsykologi og riteteori er grunnleggende, men nye og perspektivrike oversiktsverk: Danbolt et.al. (red.) Religionspsykologi og Stephenson, Ritual – a Very Short Introduction.
15 Halle, Liturgi og mening - en modelldeltakeranalyse.
16 Kullerud, Kirkens Bymisjon – respekt, omsorg, rettferd
de marginalisertes erfaringer og gi dem liturgisk gyldighet. Dette momentet er ikke minst framme i Gyrid Gunnes’ artikkel The Ordo of Care fra 201617. Hun bruker her Gordon Lathrops liturgiske teologi opp mot empiriske studier i Bymisjonens arbeid i Vår Frue kirke i Trondheim. Hennes funn er svært relevante for mitt anliggende og vil bli tematisert i analysen av hverdagsmessa.
På dette punktet vil det være tydelig at jeg har et nokså eklektisk forhold til teorien jeg anvender på mitt materiale. Først og fremst gjenspeiler dette at jeg har praksiserfaring fra nokså ulike felt, og ønsker å ordne og gjøre skriftlig en del av den tenkningen som allerede over tid har prega meg, uavhengig om dette er kristendomsfaglig kjernelitteratur. Dette gjelder ikke minst det at jeg vier to delkapitler til gestaltterapiens fenomenologiske og eksistensielle grunnlagstenkning. Dette kan synes malplassert, men det er også en viktig del av min redelighet som forsker, at jeg klargjør hvilke premisser som ligger til grunn for arbeidet, også når teoritilfanget kan framstå som et noe uvanlig lappeteppe av kilder. Det er først og fremst materialet som avgrenser hva som er relevant, derfor har jeg også valgt bort å skulle utføre analyse med en strengt forhåndsdefinert teorisett.
Det mer dypereliggende teoretiske fundamentet mitt, ligger i fenomenologien. Knapt noen dansekunstner som beveger seg fra kunsten til akademia kommer utenom Merleau-Ponty og Kroppens fenomenologi18, men også teologien har sine klare fenomenologiske stemmer.
Professor Espen Dahl har, blant annet i en artikkel i den nevnte Gudstjeneste på ny, gitt en redegjørelse for hvordan et fenomenologisk blikk på gudstjenesten er fruktbart. En
fenomenologisk inngang betyr respekt for verdien i de kroppslige erfaringene som også er en del av hva en gudstjeneste er i sin utføring. Istedenfor primært å vende seg mot tekster som forklarer hva gudstjenesten «egentlig» er, blir den primære kilden for å forstå gudstjenesten noe jeg finner i den erfarte virkeligheten, mens teoriene blir sekundære. For å låne Dahls ord, så er fenomenologien…
…er kritisk til ethvert forsøk på å starte med abstrakte prinsipper, logiske strukturer eller ubetvilelige kjensgjerninger; den forsøker i stedet å vende blikket mot den konkrete levde erfaring som ligger åpen for alles øyne.19
17 Nordic Journal of Theology, nr 1, 2016, s. 74-96
18 Jeg bruker ikke Merleau-Ponty direkte i denne oppgaven, men flere av mine kilder er basert på ham.
19 Dahl, «Gudstjeneste, hverdag og mottakelighet» i Hellemo (red.) Gudstjeneste på ny
Dette er i slekt med den liturgiske teologiens «parole» lex orandi lex credendi – som slår fast at bønnens og liturgiens språk er primært, mens troen og teologien er sekundær.
En slags ytterliggående variant av at kroppen gis status som primær erkjennelses- og
uttrykkskanal, er det når dansekunstnere uttaler: «Om jeg kunne fortalt deg hva dansen betyr, hadde jeg ikke trengt å danse.»20 Dansekunsten og musikken vil gjerne stå sammen i å hylle verdien i ordløse innsikter. Det ville naturligvis være en selvmotsigelse i en akademisk oppgave å påstå at gudstjenesten kun har verdi som utøvd og erfart handling, og at all teoretisering om den er verdiløs. Fenomenologien gir imidlertid en filosofisk posisjon som tillater å framholde erfaringen som mer allmenn, og i den forstand primær, men den gir samtidig redskaper til å bygge bro mellom erfart virkelighet og skriftlig språk som kan deles med flere. Om språket er presist nok, og observasjonene er systematiserte, kan nye innsikter oppnås uten at det devaluerer den opprinnelige hendelsen, men utvider den.
For å vrenge litt på utsagnet som ofte verserer i dansens verden: «Om jeg kunne gi et språk til de erfaringene jeg har som danser, vil det slett ikke utradere dansens egenverdi, men gi nye lag til nye erfaringer – både for deg som har opplevd dansen utenfra og for meg som danser.»
Verken dansen eller gudstjenesten trenger «oversettelse», men begge kan utvikles i samspill med andre typer språk – og med forskningens sans for orden og presisjon.
Fenomenologien er for øvrig både teori og metode, og i delkapittelet om gestaltterapiens antakelser går jeg inn i noe av det metodisk relevante fra fenomenologien.
1.5 Materialet mitt
Jeg har besøkt tre messer for å samle inn materiale til denne oppgaven. Til alle tre forberedte jeg gruppesamtaler i etterkant av gudstjenestene. Metoden min er altså sammensatt av deltakende observasjon og semistrukturerte gruppeintervju.
Opprinnelig var planen å konsentrere seg om Bymisjonsmesser, men etter to feltbesøk innså jeg at det vil tjene oppgavens formål å gjøre et tilsvarende arbeid med en høymesse i DNK
20 Dette er gjengitt etter hukommelsen og er en fortetta versjon av et dilemma som fester ved dansekunsten: Skal dans forstås? Jeg har vært inne på temaet i artikkelen «Hva skal kirkekunsten gjøre?»: «Koreografkollega Alan Øyen har uttalt at «jeg vil komme fra en forestilling og oppleve at jeg har forstått noe – men ikke på en verbal måte». Dette er en snedig måte å motsi klisjeen om at kunst ikke skal forstås, bare mottas. Jeg er tilbøyelig til å være enig: Jeg krever at kunst skal gi mening. Men meningen kan godt ligge på et formplan, ikke på et intellektuelt plan.» Kirke og kultur, nr. 3/2009, s. 252
som sammenligning. Da det også viste seg at intervjuet i Bymisjonsmesse 2 ble amputert av svakt oppmøte, valgte jeg å peke ut Bymisjonsmesse 1 og Høymessen i DNK som
primærmateriale, med mulighet for å ta et sideblikk til Bymisjonsmesse 2 der det skulle være tjenlig. Det er kun primærmaterialet som er transkribert.
I meldeskjema til Norsk senter for forskningsdata (NSD) beskrev jeg at jeg valgte materiale ut fra følgende kriterier:
«Jeg vil studere:
- en kristen samling innenfor luthersk ramme som inkluderer nattverd og forkynnelse - der en prest fungerer som seremoniansvarlig
- der også andre medvirkende er utøvere i den aktuelle messen
- der den gjennomførte gudstjenesten vil være materialet sammen med en gruppesamtale i etterkant.»
Jeg ønsket altså å sørge for at det både var liturgisk profesjonell og lek deltakelse på den aktive siden i gudstjenestene. Dette så jeg har tilgang til refleksjoner over ulike nivå av utøving og deltakelse. Å utøve (eng.: perform) er et kjerneverb i denne oppgaven, og jeg vil vende tilbake til hva jeg legger i dette i teoridelen. Der ligger det også til grunn at verbale uttrykk i gudstjenesten også er performative element, ikke bare ord som tilsvarer skrevne ord.
I en performativ situasjon er tekst ikke lenger tekst, men talehandling, og noen typer ord
«handler» mer enn andre. Også dette vil jeg vende tilbake til i både teori og analyse.
Vekten jeg legger på det talte ordet reflekteres i at lydopptak er den primære
dokumentasjonen fra både gudstjenester og samtaler. I tillegg har jeg feltnotater og enkelte stillbilder fra gudstjenestene eller gudstjenesterommene. Menighetene og informantene er i oppgaven anonymisert så langt det lar seg gjøre, og prosjektet er godkjent av NSD under forutsetning av at lydopptakene og annet materiale vil oppbevares ut 2019 og deretter destrueres.
Ettersom kroppen og kroppsspråket står sentralt i mitt faglige engasjement, er det verdt å begrunne hvorfor jeg ikke valgte video som dokumentasjonsmetode i dette prosjektet. Om jeg skulle fanget opp detaljer i utøvernes kroppsspråk, eller helheten i kommunikasjonen fra informantene mine, ville video vært svært verdifullt materiale.
Videoopptak av en gudstjeneste ytes best rettferdighet med flere kamera. Ett stillestående kamera vil lett forflate inntrykket av den bevegelige og flerdimensjonale opplevelsen en
gudstjeneste er. Risikoen er til stede for at en analyse da ville bli av et videoopptak og ikke av en gudstjeneste. Kvalitetsopptak av gudstjenesten ville krever ressurser jeg ikke har til
rådighet. For øvrig er video valgt bort av disse grunnene:
1) Når et videokamera er tilstede i gudstjeneste og samtale, gjør dette noe med de
tilstedeværende. Ikke bare er det en «kald observatør» som vitner om at noe som deles med de som er deltakende her-og-nå kan bringes videre til utenforstående, men et kamera vil også fange identifiserende opplysninger og virke truende for noen deltakere. Særlig i et miljø som Kirkens Bymisjon der deltakerne kan antas å ha livssituasjoner som krever spesiell beskyttelse blir dette et viktig etisk hensyn.
Personvernproblematikken ville blitt en helt annen med video som redskap. Selv med NSD-godkjenning på et høyere nivå enn det jeg nå har, og god informasjon som gjør at de som ikke ville filmes kunne utebli, så er et videokamera plassert i en gudstjeneste en form for fremmedelement som jeg helst ville unngå.
2) For denne oppgavens formål er lyd, notater og stillbilder tilstrekkelig. Andre studier har fanget opp mer detaljerte beskrivelser og analyser av liturgisk kroppsspråk21, og jeg er i denne omgangen tilfreds med å lene meg på lydopptak og egen hukommelse – også for å begrense datamaterialet til et overkommelig nivå.
Muligheter og begrensninger i dette forskningsdesignet utdypes i metode-kapittelet.
1.6 Oppgavens oppbygning
Oppgaven er delt i fire deler. Etter å ha risset opp fundamentet for arbeidet her i innledningen, vil del 2 gå dypere inn i de teoretiske perspektivene som informerer analysen. Del 3 gir metodiske drøftinger og begrepsmessige avklaringer. I del 4 gjennomgås analysematerialet, de mest sentrale observasjonene og mulige implikasjoner for videre arbeid i feltet. Eventuelle konklusjoner vil avslutte del 4, men det ligger i en begrenset kvalitativ studie sin natur, at det vesentlige utbyttet av arbeidet ligger i språkutviklingen underveis i analysen, mer enn i tentative konklusjoner. Oppgaven må ses som et bidrag i en større samtale om gudstjenesters relevans og funksjon i vår samtid.
21 Høibye, Teologien i gudstjenestens performative aspekt.
2 TEORI
2.1 Hva er et behov? – en gestaltteoretisk og fenomenologisk tilnærming
2.1.1 Gestaltterapi og et holistisk menneskesyn
Fenomenologi er både en filosofisk posisjon og en metodisk innfallsvinkel. Jeg velger å starte teori-utlegningen i dette tankesystemet, ettersom det her ligger et kroppssyn og en
epistemologi som jeg ser som primære for arbeidet22.
I arbeidet med å utforme en intervjuguide – og i selve gjennomføringen av intervjuene, ble det klart for meg at jeg navigerer ut fra et syn på hvordan mennesker fungerer i verden, et syn jeg har fra en bestemt trening i veiledningssamtaler23. Treningen er basert på gestaltterapiens grunnforutsetninger og dennes bånd til filosofiske strømninger som fenomenologi og eksistensialisme. Hanne Hostrup skriver i sin bok «Gestaltterapi» om terapiformens grunnlegger Fritz Perls:
Han blev (…) optaget af en holistisk, biologisk orienteret model, som går ud fra, at mennesket (organismen) er skabt til at fungere i samspil med sin omverden, og at det er dette samspil, vi kan undersøge og gribe ind i.
Hans metode til at undersøge, hvordan dette samspil fungerer, blev logisk nok fænomenologisk, fordi denne videnskabelige metode frigør sig mest muligt fra forudindtagne standpunkter, dogmer og teorier. Den arbejder ud fra den hypotese, at forståelsen ligger i selve oplevelsen af fænomenerne, sådan som de viser sig i menneskets møde med verden.24
Når jeg møter mine informanter i gruppesamtale etter gudstjenestene, er jeg altså ikke ute etter deres evaluering eller meninger om det fenomenet denne spesifikke gudstjenesten er, men jeg søker en beskrivelse av hvordan gudstjenesten har spilt seg ut for dem. For å si det
22 I Henvendt. Overgitt, sammenfattet jeg kroppssynet mitt på denne måten: «Når jeg kan beskrive kroppen som et «sted vi hører til» røper jeg at jeg har et svært inkluderende syn på hva kropp er. Dans, terapi og studier har gitt meg mange innfallsvinkler til å se hvordan selv «sjelelige» fenomener også er kroppslige. Kroppen husker, føler, gir sansedata som styrer tanken – ja, selv tankevirksomhet foregår i et nervesystem i en kropp som hører til en bestemt biologi, en bestemt tid og kultur. Den dualismen mellom kropp og ånd som går som en rød tråd gjennom vestlig filosofi og kristendommens historie er etterhvert oppløst i mange tankesystem. I nyere nevrologi, i flere terapiretninger, i flere retninger av østlig filosofi og i flere deler av teologien har det blitt vanskelig å snakke om kropp og sjel som adskilte størrelser.» s. 10-11.
23 Jeg har veilederutdanning fra META-senter i Agder (www.meta-senter.no) Fundamentet for denne modulbaserte utdanningen ligger i gestaltterapi kombinert med konfluent pedagogikk og psykosyntese – tre humanistiske tradisjoner som brukes til å informere læring, ledelse og faglig og personlig veiledning.
24 Hostrup, s. 26
med et uttrykk jeg kjenner fra nettopp gestaltterapien: Hva er det som trer i figur for den enkelte? Jeg ønsker at samtalen skal organisere opplevelsens forgrunn og bakgrunn.
Fenomenet (gudstjenesten) må ses i sin kontekst (den enkeltes væren-i-verden).
Den delen av persepsjonspsykologien som kalles gestaltpsykologi, har ofte vært fulgt av et bestemt bilde eller symbol: Et svart-hvitt-bilde av et beger eller en vase – som også kan oppfattes som to ansikter som ser mot hverandre. Her vil nettopp organiseringen av for- og bakgrunn bestemme hva som blir sett, om en ser det hvite eller det svarte motivet. Denne illustrasjonen viser at to mennesker kan se ulike ting, samtidig som objektet de ser på er det samme. Videre vil denne oppfattelsen gjerne preges av hva slags behov som er aktuelle i den som ser: Den som er tørst, vil lettere se et beger, den som står i konflikt med en annen, ser lettere to ansikter. Noe lignende brukes i psykoanalytisk terapi, der det har vært tradisjon for å bruke en såkalt Rorschach-test, der symmetriske blekkflekker med «uforståelige» motiv brukes for å lokke fram assosiasjonene til den som ser. Tanken bak metoden er at klienten vil
«avsløre» noe av sin psykiske dypstruktur gjennom hva som blir oppfattet. Gestaltterapeuten vil imidlertid være mer opptatt av at det klienten uttrykker, vil være et aktuelt og biologisk- psykisk behov, framfor enn en underbevisst og bare delvis tilgjengelig indre virkelighet.
Det er helt grunnleggende i menneskelig persepsjon at vi organiserer inntrykkene våre i forgrunn og bakgrunn, ellers ville verden framstått som et eneste kaos av sanseinntrykk. En som står foran en skog kan ikke ta inn alle elementene som en skog er på én gang. Den som trenger å finne vei, vil se etter åpningene mellom trærne, den som er glad i å klatre vil kanskje se hvilke trær som har sterke greiner lavt nok nede, mens den som er stressa, kanskje finner ro i å fylle blikket med grønne farger. Denne organiseringen av sanseinntrykk skjer uhyre raskt og krever ingen bestemt refleksjon eller omfattende kognitiv prosess. Det er gode grunner for å kalle disse prosessene for en slags kroppens visdom, slik mange holistisk orienterte
psykologer gjør. «Lose your mind, and come to your senses»25, er blant gestaltterapiens hurtigformuleringer som spiller på at det kan være mye visdom i hvordan kroppen automatisk ordner viktig fra uviktig ut fra hva kroppen og psyken trenger. I gestaltterapien brukes noen ganger begrepet organismen om det hele mennesket og prosessene som søker mot likevekt.
25 «Gi slipp på tanken, og vend deg mot sansene» Min oversettelse av dette Fritz Pearls-sitatet fjerner flere lag i de engelske mind og senses, men klargjør kanskje noe av tankegangen: At kognitive prosesser ikke trenger å ha forrang for de sanselige. Sitatet er hentet fra https://throughyourbody.com/lose-your-mind-and-come-o-your- senses/ 23. okt 2018 – et noe tilfeldig valgt nettsted, for sitatet verserer «overalt» i coachingens verden, selv om jeg også har det fra min faglitteratur i gestaltterapi.
Det er m.a.o. riktig å karakterisere dette som et holistisk menneskesyn der kropp-og-psyke- dualismen erstattes med en tanke om at helheten er noe mer og noe annet enn summen av delene. 26
I intervjusammenheng betyr dette at når jeg spør informantene om hva de tar med seg fra gudstjenesten som helhet, så forventer jeg ikke at jeg får en redegjørelse for hele
gudstjenesten, men jeg tar imot de enkelthetene som kommer fram som et sannferdig vitnesbyrd om hva som har kommet «i figur» for nettopp dette mennesket. Vi har vært i samme helhetsopplevelse, men ulike fenomener berører ulike mennesker og jeg antar at det på noen måte ligger et eller flere behov bak hva som trer fram som viktig for den som snakker.
På samme måte preges jeg som lytter og analytiker av at jeg har bestemte behov. Siden dette er et forskningsarbeid, har jeg på forhånd beskrevet hva jeg ser etter, slik at jeg i
gudstjenestene, intervjuene og analysene har tydeliggjort hva jeg ønsker at skal «tre i figur».
Dermed kan jeg grovsortere inntrykkene som informantene melder om, ut fra mitt definerte behov for å finne fenomener i gudstjenesten som skaper fellesskapsopplevelser. Jeg kan også bruke min egen kropp som signalsystem for hva som treffer det som er viktig for meg. Flere ganger under både gudstjenester og intervjuer holdt jeg på å miste tråden i intervjuguiden fordi jeg ble rørt, men dette vurderte jeg som verdifull informasjon, mer enn som distraksjon.
Det er verdt å merke seg at gestaltterapien tar innsiktene fra gestaltpsykologien et steg videre når de lar disse prinsippene gjelde ikke bare for grunnleggende persepsjon – altså hvordan vi sanser den fysiske verden, men også i den delen av organismen som gjerne kalles psyken, og i vår sosiale omgang med omgivelsene. Det finnes for eksempel en tenkning om at vi i våre livsfortellinger kan preges av stivnede eller ufullstendige gestalter eller figurer.27 For
eksempel kan en som har opplevd avvisning i barndommen, leve med et «fastfrosset» bilde av at jeg-er-en-som-alltid-blir-avvist, slik at relasjoner i voksenlivet tenderer mot å gjenta denne
«gestalten» – gjerne med hjelp fra personen selv. Slik kan vi reprodusere traumer, ettersom det å oppleve noe kjent og ubehagelig tross alt er bedre enn å gå inn i noe helt nytt og ukjent.
En stivnet gestalt kan – særlig når den ikke er framme i bevisstheten – prege livet sterkt, og det kan bli nødvendig å få hjelp til å «fullføre» det som ikke lar seg fullføre – kanskje ved hjelp av en terapeut eller personlig veileder. Nøkkelen for å komme videre vil da være å la de
26 Hostrup, s. 57
27 Hostrup. s.70
gestaltene som preger livet ditt fra sin plass i bakgrunnen av din oppmerksomhet, komme i forgrunnen. Det er når de destruktive mønstrene kan «tre i figur» slik som de framstår her og nå, at de kan bearbeides og erstattes med sunnere mønstre.
Når jeg analyserer gudstjenester og etterfølgende samtaler, verken kan eller skal jeg hjelpe noen med deres personlige «stivnede gestalter» eller lignende. Jeg går derimot ut fra at enhver respondent vil ha fortellinger og persepsjonsmønstre som setter preg på hva de erfarer når de deltar i en gudstjeneste. Disse mønstrene vil også prege samtalen og gruppedynamikken.
Materialet gir likevel eksempler på hvordan deltakere i gudstjenesten bruker denne aktivt for å komme til rette med det vi kan kalle stivnede gestalter.
Mer kontroversielt er det kanskje å bruke dette språket også på kollektiv nivå. Kanskje kan også en menighet karakteriseres ved at noen behov er mer framtredende enn andre – ut fra erfaringer og mønstre som har fått etablere seg over tid? Kan en menighet eller et
lokalsamfunn preges av en «stivnet gestalt»? For eksempel dersom en forestilling om at «vi er en inkluderende og aktiv menighet» blir stående i lang tid etter at erfaringene slutter å
bekrefte at det er tilfelle? En må naturligvis være varsom med slike tolkninger av dynamikken i et fellesskap, siden variablene som påvirker et kollektivt behov er så mange og uoversiktlige, jeg vil likevel gjøre noen forsøk på å anvende denne tenkningen på et mer overordna nivå.
2.1.2 Nærvær / awareness
Spørsmålet hvordan, og jakten på presise beskrivelser, er nøkkelverktøy i den
fenomenologiske gestaltterapeutiske metode. «Spør tusen ganger hvordan eller hva før du spør hvorfor!» er en ledetråd som står sentralt28. En grunnleggende tanke er at «hvorfor»- spørsmål har en tendens til å lede den som spørres inn i mer intellektuelle refleksjoner over årsakssammenhenger (som gjerne går inn i fortiden), mens «hvordan» eller «hva» leder språket i en mer deskriptiv retning og er bedre til å holde den som spørres fast i her-og-nå og i egen opplevelse framfor intellektuell refleksjon. Også i mine intervjuer har jeg unngått å stille spørsmål som «hvorfor tror du presten sa dette?» eller «hvorfor går du i kirka?» men jeg søker mot å stille spørsmål som: «Hva skjedde med deg når presten snakka om…?» eller «Hva trengte du da du kom til kirka i dag?»
28 Hostrup, s. 90
Valg av spørreord er dermed et av flere grep jeg gjør for å få tak i min egen og informantenes kroppslige nærvær i gudstjenesten. I gestalt-språket vil ordet awareness fort dukke opp for å beskrive et slikt nærvær. Et nærvær som er inkluderende og ikke skjelner mellom hva som er riktig eller feil, eller hva alt betyr, men rett og slett tar inn over seg virkeligheten slik den fortoner seg for meg her og nå, enten den melder seg som kroppslige, tankemessige eller følelsesmessige impulser. Ordet lar seg ikke helt presist oversette til norsk. Både nærvær, bevissthet, tilstedeværelse og oppmerksomhet er ord som fanger noe av hva begrepet inneholder, men som gestalt-term oppfatter jeg awareness som et ord for en grunnleggende kontakt med både indre og ytre virkelighet.29 I min sammenheng er informantenes og (særlig) mitt nærvær både i gudstjenesten og samtalen nøkkelen for å finne fram til en fenomenologisk beskrivelse av gudstjenesten som mellommenneskelig hendelse. Det er nødvendig for meg som fenomenologisk orientert forsker å bestrebe meg på en aktiv kontakt med hva som foregår i egen organisme, og der er nærværet mitt beste redskap - for å bruke gestaltspråket.
I «hardcore gestalt», kan en gå nokså langt i å la awareness erstatte mening som selve målet for personlig utvikling. Altså: Jeg går ikke i terapi for å finne meningen med livet, men for å trene opp mitt nærvær i livet og oppnå bedre kontakt med meg selv og andre. Grunnleggeren av gestaltterapien, Fritz Pearls, skal ha sagt at mening ikke eksisterer - utenfor kontekst30, og at nærvær er helbredende i seg selv. Det er her gestaltmetodikken røper sin nærhet til østlig filosofi og særlig zen-buddhismen. Buddhistisk funderte meditasjonsteknikker dyrker et ikke- begjærlig, ikke-dømmende nærvær i verden. En trang til å forstå og forklare kan i denne sammenhengen være en form for begjær. Også stressmestringsteknikker som nå er populære, gjerne under navnet mindfullness, lever på denne arven, og gestaltterapien sprang ut fra nettopp det kulturklimaet som ble skapt da østlig filosofi ble importert til USA på 60-tallet.
Det sprenger rammene for denne oppgaven å gå redegjøre enda grundigere for dette
menneskesynet31. Jeg tar det likevel med, ettersom jeg i min egen prosess som gudstjeneste- deltaker med ulike roller, har registrert at «opplevd nærvær» er noe som har avgjørende betydning for hva jeg selv anser som en god og «virksom» gudstjeneste. Det er også naturlig å
29 I gestalt er awareness også nøkkelen til helbredelse eller meningsdannelse: «(…) når awarenessprosessen virker, kan påvirkninger gestaltes i forgrund-baggrund, dvs. der oppstår mening eller innsikt.» Hostrup, s. 125
30 «Nothing has meaning without its context. Meaning doesn’t exist.» https://exploringyourmind.com/the-35- best-fritz-perls-quotes/ 25. okt 2018.
31 Mindfullness leses i et religionspsykologisk og kristent perspektiv i Thelle, «Mindfullness og meditasjon – religiøs praksis eller klinisk virksomme teknikker?» i Danbolt et. al. Religionspsykologi, 2014
anta at mange som søker mot gudstjenesten i vår tid nettopp søker mot nærvær32 – vel så mye som mot meningsdannelse i mer kognitiv forstand. Det er derfor undersøkelsen verdt å lete etter praksis som hjelper fram eller hindrer nærvær i våre moderne kristne ritualer. Jeg vil komme tilbake til hvordan presten særlig har et ansvar for å arbeide med en slik
«nærværskompetanse»33.
Ett spørsmål jeg i denne sammenhengen vil legge som en bakgrunn for undersøkelsen er dette: Er kristenkulturen i Norge fortsatt preget av en slags «stivnet gestalt» som handler om hva slags forkynnelse som dominerte noen tiår tilbake? Mine informanter var i hovedsak mennesker som har levd mellom 45 og 75 år (5 av 7 totalt og alle i DNK var over 60 år).
Denne aldersgruppa dominerer frivilligheten i mye av kristenlivet, men også presteskapet og ledelsen i DNK34. Finnes det grunnlag for å påstå at det ligger et bilde av hva en menighet er, hva en kristen er, hva det er å være kirke – som preger «kirkekroppen» som en slags kollektiv
«stivnet gestalt»? På hvilke måter røper dette bildet seg fra sin plass i bakgrunnen av de moderne gudstjenestene som er i forgrunnen i denne oppgaven? Analysen vil antyde noen svar ut fra hva informantene mine har vært opptatt av.
2.2 Fellesskap i en teatral tid
2.2.1 Rite- og performanceteori
En studie av gudstjenester er en studie av et rituelt fenomen i samtiden. Ritualer bygger opp mening, kontroll og tilhørighet35 for den som tilhører en gruppe. Selv om det finnes
individuelle ritualer i en bred definisjon av hva ritualer er, er det en viss enighet om at noe av ritualets formål er å samle et fellesskap36. Det er også vanlig å mene at ritualet og andre felles utøvde, og altså kroppslige praksiser står i en utsatt posisjon i vestlig kultur som er
32 Spørreundersøkelsen «Folkekirke 2000» viste at det kirkemedlemmer setter pris på i en gudstjeneste er høytid, musikk og stillhet foran preken og andre mer innholdsmettede element. Kirkerommet og fellesskapet ligger også høyt i rangeringen. Dette peker mot at det sanselige nærværet oppleves viktig. Referert i Veiteberg, Kunsten å framføre gudstenester, s. 97
33 «Presten må opparbeide seg ein slik kompetanse på framføring og nærvær at ho ikkje blir vippa av pinnen når uføresette ting skjer» Veiteberg, «Gudstjeneste som hending med handlingar» i Hellemo; Gudstjeneste på ny. s.
74
34 Frivillig arbeid etter alder, 2017: https://www.ssb.no/kultur-og-fritid/statistikker/orgakt/hvert-3-
aar?fbclid=IwAR0c9TPJku1F3SvJT1SkZIgty8V74k3tzzzT9gSIGoeSdLpr-LgSKA2OfVk , lest 25. ok 2018 Presters alder s.21: http://www.kifo.no/wp-content/uploads/2016/09/rekrutteringsrapportI.pdf lest 25. okt. 2018
35 Danbolt et.al. Religionspsykologi, s. 214
36 Ibid. s. 213
sekularisert og såpass orientert om individet. Filosofen Charles Taylor er blant de viktige talspersonene for denne siden ved vestlig kultur37. Jeg går her ut fra en definisjon av ritualet som legger vekt på nettopp dets kollektive funksjon:
Ritual, whether secular or sacred, binds groups together, ensuring their harmonious functioning by generating and maintaining orders of meaning, purpose, and value.38 For å understreke kroppens plass i rituelt liv, vil jeg starte undersøkelsen av det rituelle feltet med å si litt om dans, og at dans også er en del av riteteori, teatervitenskap og
performanceteori: I gjennomganger av dansens historie, er det vanlig å starte den
kronologiske reisen i den rituelle verdenen. Danser som feirer jaktresultater, regndans og ekstatiske sjamandanser er beskrevet av antropologer og etnologer, og fungerer som belegg for at dans er en primær uttrykksform, tett forbundet med menneskets iboende trang til ritualisering. Ja, i deler av riteteorien er det rituelle mer enn et menneskelig særtrekk, det er nærmest en biologisk nødvendighet som også gjelder i resten av dyreriket. For eksempel kan paringsritualer hos fugler høre med til interessefeltet. Det er ikke minst fra dyreriket en har observert hvordan rituell adferd preges, som dans, av at den følger mønstre, er stilisert, repetitiv og kommunikativ39. Framfor alt er riter – slik riteteorien betrakter dem – kroppslige handlingsmønstre og ikke tekst. Liturgien er et eksempel på en type ritual som involverer tekst, men den som studerer liturgi fra et riteteoretisk perspektiv, vil ikke legge vekt på ritualets skriftlige uttrykk, men på handlingsmønstrene som utøves.
På samme måte vil teatervitenskapen være opptatt av teateret som hendelse, ikke som tekst.
Der litteraturvitenskapen leser dramatisk litteratur som tekst, vil teatervitenskapen være opptatt av teateret som scenisk fenomen, som interaksjon mellom scene og sal, og teksten er bare ett av de mange elementene som utgjør det utøvde teateret. Der hvor riteteori og
teatervitenskap overlapper, finner vi performanceteorien, for å si det litt enkelt. Richard Schechners signaturverk Performance Theory fra 1988 hører med til milepælene i dette fagfeltet.40
37 Stephenson om Charles Taylor i Ritual: «In his study of the modern world as a “secular age,» Taylor refers to a process of “excarnation,» the “transfer of our religious life out of bodily forms of ritual, worship, practice, so that it [religion] comes more and more to reside ‘in the head.’», s.103
38 Stephenson, Ritual, s. 38
39 Stephenson, Ritual, s. 7
40 Denne er igjen basert på Essays on Performance Theory skrevet i 1970-76. Jeg bruker en utgave fra 2003.
Schechner hører til blant teaterpraktikere som ser ritualet som grunnleggende for den sceniske situasjonen, og som utvikler sine teorier i en slags opposisjon til det som på norsk kalles titteskapsteater (proscenium theatre). Der visse former for teater søker mot å skape illusjoner på en scene tydelig adskilt fra publikum, søker den vendingen i teateret som Schechner er en del av, i en annen retning: Magien i teateret ligger snarere i utvekslingen som skjer mellom skuespillere og publikum – i den delte og flyktige hendelsen, og ikke i et bakenforliggende (tekst)innhold som blir (re)presentert på scenen. Schechner er særlig opptatt av teaterformer som visker ut grensene mellom kunstuttrykk og ritual, som antikkens teater eller
middelalderens mysteriespill. Han utvikler i tillegg begrep som hjelper til med å skille mellom ulike kvaliteter i interaksjonen mellom deltakerne i en teaterhendelse – altså måter å beskrive forholdet mellom ritual og teater. Ritualet har som mål å virke – ha efficiacy, mens du i titteskapsteateret, og da særlig på underholdningsscenen, vil gå i retning av entertainment.
Han er opptatt av at dette ikke skal bety at ritualet og teateret skal oppfattes som motsetninger, snarere tvert imot:
Schechner’s efficacy-entertainment dyad is partly a descriptive tool, but it has a normative dimension as well. The best ritual (or theater, for that matter) will weave together the qualities of entertainment and efficacy.41
Jeg vil vende tilbake til hvordan disse begrepene kan brukes i liturgisk sammenheng, men først understreke hvordan performanceteorien sammen med riteteorien også gir verktøy for å beskrive likheter og ulikheter mellom en rekke sosiale fenomen også utenfor teater og den religiøse sfæren. Sport, lek og politisk debatt er bare noen eksempler på hva
performanceteorien kan kaste lys over. Det vil også få fram at efficiacy – jeg bruker effekt som norsk begrep – kan sikte mot ulike typer resultat. I en tradisjonell rite, som
ekteskapsinngåelse, vil effekten være en klar statusforandring: Fra ugift til gift. I sport kan det handle om å frambringe en vinner, i politiske ritualer, som en partilederdebatt, kan det handle om å selge inn budskap (selv om en også her ofte vil kåre en vinner).
Dans er for øvrig et interessant eksempel på hvordan grensene mellom kunst, sosialt liv og ritual kan være vanskelige å trekke. Der klassisk ballett er eksempel på en kunstform på titteskapsteaterets premisser, er en tango-milonga i Buenos Aires kanskje en mellomting mellom en sosial aktivitet og et ritual? En zumba-session er en mellomting mellom en treningsøkt og en sosial dans, mens en breakdance-battle vil være et sosialt fenomen med
41 Stephenson, Ritual, s. 93
klare rituelle trekk dersom den skjer på gata, men kan bli en kunstform dersom den løftes (av en koreograf) opp på en scene. I alle disse eksemplene vil konteksten og stedet der dansen foregår være avgjørende for å kunne sette en bestemt merkelapp på aktiviteten.
På vei mot å fokusere på kirkelig performativitet, er det verdt å merke seg at et vesentlig skillemerke mellom ulike rituelle og performative uttrykk er spørsmålet om hvorvidt aktiviteten har tilskuere eller ikke. I Schechners begrepsbruk, er underholdningen ofte særmerket ved at det finnes en relativt passivt mottakende publikum, det finnes en
markedsføring av hendelsen, gjerne en inngangsbillett, og en innstilling hos publikum om at opplevelsen kan og bør evalueres.42 På utøversiden av denne skillelinja, vil du finne ulike nivå av hvor selvbevisst aktøren er i sin iscenesettelse. En skuespiller eller artist vil gjerne være en høyt spesialisert profesjonell som har gjennomført omfattende øvelser før hen inntar scenen. I den andre enden av skalaen finner du den som deltar i en enkel ringdans43 – for eksempel en som går rundt et juletre. Det kan riktignok hende at ringene rundt juletreet har noen tilskuere, men det ville være absurd å sende ut en kritiker for å evaluere
underholdningsverdien for et publikum som betrakter en gang rundt juletreet. Meningen i denne dansen er innvevd i utførelsen for den som deltar.
Å gå rundt juletreet er for så vidt et godt eksempel på at Schechner har et poeng når han bruker ei flette (braid)44 som bilde på hvordan efficiacy og entertainment er spiller sammen:
Juletre-ritualet bør helst ikke være blotta for underholdningsverdi, samtidig som det nokså klart kan beskrives som en rituell aktivitet som har effekt både sosialt og religiøst. Schechner framheva også at mange ritualer har som et vesentlig poeng at den utøvende blir sett, selv om effekten er knytta til handlingen i seg selv – en nattverd eksisterer ikke for at noen skal betrakte den, men for utførelsen av den. I praksis er det likevel også et element av
framvisning i det når det innstiftes nattverd og når deltakerne går til nattverdbordet. Måltidet feires i fellesskap, ikke bare av praktiske årsaker. Det er god avstand mellom en
nattverdinnstiftelse og en sjamandans, men det er likevel en viss likhet i at presten/sjamanen gjør mer enn andre i ritualet, og at det blir opplevd/sett av forsamlingen45. Derfor skal vi være
42 Veiteberg: «Gudstenesta som ei hending med handlingar» i Hellemo (red.) Gudstjeneste på ny, 2014, s. 77.
43 Jeg skriver mer om hvordan ringdans kan betraktes som en slags rituell prototype i kapitlene «Rundt og rundt og tvers igjennom: Ritual, underholdning og forkynnelse» i Henvendt. Overgitt. 2015. s 68-113
44 Schechner, Performance Teory, 2003, s. 129 ff.
45 Se også Høibyes analyse av verba, i Teologien i gudstenestenes performative aspekt, 74-96
varsomme med å tenke lineært eller binært om dette begrepsparet. I Veiteberg sin liturgiske anvendelse av Schechner er det en risiko for at akse-bildet kan forlede oss til å tro at en god gudstjeneste er en som holder seg «trygt på riktig side», altså i det rituelle, og at
underholdningsdimensjonen er «gal».
[...] ritual og teater er ytterpunkt i eit kontinuum, der aksen indikerer ein forskjell mellom ei hending som har verkekraft (efficiacy) i seg og ei som bare er for å
underhalde (entertainment). Ein performance nærmar seg ei verkekraftig hending om gruppa opplever seg sjølv som eit fellesskap. Ein performance nærmar seg
underhaldning når fellesskapet vert fragmentert til einskildståande individ.46
Et vesentlig poeng er det også at underholdning, slik utrykket brukes i dagligtale, har et dårlig rykte, særlig i kirkelig kontekst. Det er bred enighet om at gudstjenesten ikke er til for
underholdningens skyld. Dette vil jeg komme tilbake til der hvor jeg tar opp hva en kirkelig utøver er, men først skal vi merke oss dette:
1) Hos Schechner/Veiteberg er det først og fremst fragmentering av mottakergruppa til (passive og/eller distanserte) enkeltindivider som er et kjennetegn på
«underholdningsfaktoren» i denne modellen.
2) I denne tenkningen vil også et stykke seriøst titteskapsteater forstås som
«underholdende», ettersom det her legges opp til at innholdet i teateroppsetningen tilegnes av enkeltindividene i salen, mer enn at teaterhendelsen som felles mellom scene og sal blir aksentuert. Kriteriene med markedsføring, billettsalg og evaluering gjelder i høyeste grad også for teater som ikke er underholdende i den konvensjonelle betydningen av ordet.
3) I praksis søker gudstjenester ofte i retning av underholdning i «schechnersk» (og tidvis i konvensjonell) forstand. Særlig tydelig blir dette der hvor solistinnslag, korsang eller visse former for talekunst tas inn i gudstjenesten. En konsertmesse kan tjene som eksempel: Selv om den foregår på høymessetid og har de karakteristika som en høymesse skal ha (tre tekstlesninger og nattverd), vil en gjennomkomponert
konsertmesse med profesjonelle musikere ha så mange trekk fra det vi her benevner som underholdning, at det vil være naturlig å evaluere en slik hendelse på tilnærmet like fot som en konsert. At gudstjenester (også uten å være konsertmesser) i våre dager kan oppleve å bli anmeldt av profesjonelle kritikere, er et tegn på det samme
46 Veiteberg: «Gudstenesta som ei hending med handlingar» i Hellemo (red.) Gudstjeneste på ny, 2014, s. 77.
fenomenet. Da er det på resepsjonssiden, og ikke fra gudstjenestens «produsenter» at gudstjenesten blir betrakta som en type performance som kan og bør kritiserers.
4) Selv har jeg argumentert for at pre- og postludium og preken er blant de faste leddene i norsk gudstjenestepraksis som heller i retning av Schechners
underholdningsbegrep.47 Dette er ledd som har utøvere med relativ «kunstnerisk frihet» og som henvender seg mer til mottakere enn til deltakere.
Det er altså flere grunner til at kirkelig aktivitet – også den rituelle – vanskelig kan holde fenomenet underholdning på avstand. For ordens skyld vil jeg likevel etter dette i hovedsak forlate ordet underholdning og gå over til å bruke begrepet individuelle uttrykk.
2.2.2 Moderniteten og iscenesettelsens tidsalder
I innledningen påsto jeg at det aktuelle behovet vi tar med oss til gudstjenester på starten av 2000-tallet, er en trang til fellesskap – samtidig som den enkeltes individualitet får rom. Dette kunne vært springbrett for et dypdykk i moderniteten og vestlig kultur. Jeg vil imidlertid nøye meg med på stoppe opp ved fenomenet iscenesettelse.
I boka Vår teatrale tid kobler teaterviter Anne-Britt Gran sammen merkevarebygging og iscenesatte identiteter og analyserer et knippe fenomener i medieverdenen som er
symptomatiske for vår tid48. Grans lille bok fanger inn sider ved vår samtid som etter mitt syn er svært relevante for rituelt, og dermed liturgisk, liv. Ikke minst foregriper hun en utvikling som har eskalert etter boka ble til, et drøyt tiår der sosiale medier har bidratt til at fenomenet (selv)iscenesettelse er aktuelt som aldri før. Ingen epoke har gitt enkeltmennesker plattformer for å markedsføre seg selv i det omfanget som vi nå har. Ikke minst blant større barn og ungdom er det en forventning i kulturen om å være synlig – helst for mange. Det ville vært underlig om gudstjenestekulturen var helt upåvirka av at barn drømmer om å bli «Youtubere», tenåringer om å bli bloggere, samtidig som foreldrene og kanskje besteforeldrene bedriver aktiv selviscenesettelse på Facebook eller Instagram.
I bunnen av Grans analyse ligger en forståelse av at vår tid er preget av en slags dialektikk mellom det teatrale og det autentiske. Når tilværelsen er fylt opp av gjennomregisserte
47 Kvalbein, Henvendt. Overgitt. 2015. s 68-113
48 Gran, Vår teatrale tid, 2004. Se også Kvalbein, Henvendt. Overgitt. s. 147 for Grans framstilling av hvor mistenkelig det teatrale tradisjonelt har vært i kristen kontekst.
