5.3 Experiments
5.3.2 Wizard-of-Oz data collection
Os modos de subjetivação dizem respeito às práticas pelas quais nos tornamos sujeitos. Na obra Vigiar e punir, Foucault (2012c) realça a busca da compreensão dos processos pelos quais os indivíduos se tornam sujeitos como “resultado de um intrincado processo de objetivação que se dá no interior das redes de poderes, que os capturam, dividem, classificam” (VEIGA-NETO, 2003, p. 65). Em outras palavras, o poder explica como nos subjetivamos quando inseridos em suas redes.
Para Foucault (2008b apud FREITAS, 2010, p. 175), “as formas pelas quais os sujeitos se constituem não são alguma coisa que o indivíduo ‘invente’, mas ‘esquemas que ele encontra em sua cultura e que lhe são propostos’”. Da mesma maneira, Tittoni, Andreazza e Spohr (2009), sugerem que, no pensamento foucaultiano, os sujeitos se constituem por meio das práticas que são propostas, sugeridas e impostas pela cultura, sociedade e grupo social.
Deleuze (1992 apud CARVALHO, 2012, p. 20) corrobora o pensamento acima quando “assinala a existência, em Foucault, de uma ênfase nos processos de subjetivação que estão em curso, a partir dos quais se dá a constituição dos sujeitos”. Além disso, argumenta que Foucault era deslumbrado pelos movimentos de subjetivação que se esboçam em nossa sociedade, principalmente, por sua configuração histórica.
Então, a sexualidade é um dos modos históricos de subjetivação, uma vez que, é por meio dela que fazemos a experiência de nos constituir enquanto sujeitos em uma dada cultura, sociedade ou grupo social. A vinculação entre sexualidade e constituição do sujeito está em permanente transformação e muda historicamente. Foi em História da sexualidade 2, que Foucault estabeleceu uma virada teórica, ao desenvolver seu pensamento sobre o uso dos prazeres, a partir da análise das formas das práticas do discurso. Houve a articulação entre a análise das técnicas racionais e a prática dos poderes para se chegar aos modos de constituição e reconhecimento do indivíduo como sujeito (KESSL, 2008). Parece que Michel Foucault procurava a constituição do sujeito, com a ajuda de técnicas diferentes das técnicas discursivas e de dominação.
O sujeito passou a ser pensado a partir das técnicas do eu e não mais, somente, como um produto objetivo dos sistemas de saber-poder. Então, a “reflexão dos processos de
subjetivação, mediados pelas técnicas de si, permite uma investigação original dos processos de formação humana como experiência, simultaneamente, crítico-reflexiva e ético- expressiva” (FREITAS, 2010, p. 177). Com isso, o indivíduo deixou de reproduzir uma identidade imposta, sobretudo nas experiências da loucura e do crime, nas quais parecia não haver uma singularidade do ser.
Então, de acordo com Foucault, o sujeito se constitui com as “relações de poder e historicidade, implicando a ética como forma de refletir sobre os movimentos da liberdade e da sujeição. O sujeito se produz nesses jogos e, assim a subjetividade é da ordem da experiência do indivíduo consigo e com o mundo” (TITTONI; ANDREAZZA; SPOHR, 2009, p. 175-176). Em outras palavras, a subjetividade é a enunciação do que em nós se relaciona com as coisas e com o mundo e, por isso, desenvolve uma relação com o tempo através da história (CARDOSO JR., 2005).
Foucault confessou, um ano antes de sua morte, que o verdadeiro eixo de suas pesquisas era a “história dos modos pelos quais os seres humanos se constituem como sujeitos” (FREITAS, 2010, p. 175). A constituição do sujeito na investigação do último Foucault7, assim denominado por diversos autores (CANDIOTTO, 2008; CARDOSO JR., 2005; CARVALHO, 2007; CARVALHO, 2012; FREITAS, 2010; RAMMINGER; NARDI, 2008; TITTONI; ANDREAZZA; SPOHR, 2009; VEIGA-NETO, 2003), tem sido frequentemente caracterizada pela constituição do sujeito ético através do viés da estética da existência, na qual a condução de uma vida bela surge como efeito e objetivo das técnicas de si. Michel Foucault mergulha nos pensamentos dos filósofos gregos e na história para estabelecer a ligação entre o ético e o estético. Assim, a história da sexualidade passa a ser pensada de maneira diferente no desenvolvimento de sua teoria: acrescenta-se a ideia de subjetivação do sujeito aos discursos do saber e poder. Em outras palavras, com a sequencia dos estudos de Michel Foucault, a sexualidade passou a ser atravessada pela ética e a estética da vida.
Foucault (1984) chama a atenção para o fato de o termo “sexualidade” ter surgido tardiamente, ou seja, somente no início do século XIX. Porém, sua investigação não possui o
7 Grande parte dos especialistas costuma a se referir às três fases ou etapas de Foucault: arqueologia, genealogia e ética. As obras que vão desde a História da loucura até a Arqueologia do saber correspondem à etapa arqueológica. A ordem do discurso dá origem à fase genealógica, que passa por Vigiar e punir e se estende até a
História da sexualidade 1: a vontade de saber. Mais ou menos um ano antes da morte de Foucault, em 1984,
foram publicadas a História da sexualidade 2: o uso dos prazeres e a História da sexualidade 3: o cuidado de si que, juntas, caracterizam a etapa ética de Foucault ou, em outras palavras, o último Foucault. A esse respeito, consultar a obra de Veiga-Neto (2003).
propósito de reformular a história das condutas e práticas sexuais8, mas de reconstrução do vocábulo “sexualidade” a partir do seu uso em dois tipos de fenômenos: o conhecimento e a moral.
Segundo Foucault, o conhecimento se refere ao desenvolvimento de diversos campos, que tanto cobrem os mecanismos biológicos de reprodução quanto os aspectos individuais e sociais do comportamento. A moral, por sua vez, trata da inauguração de um conjunto de regras e normas tradicionais e novas que são regidas com o apoio das instituições judiciárias, médicas, pedagógicas e religiosas.
Assim, a sexualidade não pode ser vista como uma experiência singular, bem como não se pode deixar de falar em educação para a sexualidade sem levar em conta a formação dos saberes, os sistemas de poder e o reconhecimento da subjetividade.
Falar da sexualidade como uma experiência historicamente singular suporia, também, que se pudesse dispor de instrumentos suscetíveis de analisar, em seu próprio caráter e em suas correlações, os três eixos que a constituem: a formação dos saberes que a ela se referem, os sistemas de poder que regulam a sua prática e a forma pela qual os indivíduos podem e devem se reconhecer como sujeitos dessa sexualidade. (FOUCAULT, 1984, p.10).
Desse modo, Michel Foucault estava interessado em saber quais os jogos de verdade que o ser humano se reconhecia como pessoa de desejo. Ele indagava o valor da obstinação do saber apenas como assegurador da aquisição de conhecimentos, pois o saber também está a serviço do descaminho daquele que conhece. “Existem momentos na vida onde a questão de saber se se (sic) pode pensar diferentemente do que se pensa, e perceber diferentemente do que se vê, é indispensável para continuar a olhar ou refletir” (FOULCAULT, 1984, p. 13).
Então, Foucault considerava os esforços despendidos para mudar a maneira de ver como uma ironia, seja para modificar a perspectiva daquilo que se conhece, seja para conseguir o distanciamento das coisas. Isso, no máximo, ao invés de levar a pensar diferente, permitiria pensar diferentemente aquilo que já foi pensado, o que levaria a perceber o que se fez sob uma ótica diferente.
Tal é a ironia desses esforços feitos a fim de mudar-se a maneira de ver, para modificar o horizonte daquilo que se conhece e para tentar distanciar-se um pouco. Levam eles, efetivamente, a pensar diferentemente? Talvez tenham, no máximo, permitido pensar diferentemente o que já se pensava e perceber o que se fez segundo um ângulo diferente e sob uma luz mais nítida. (FOULCAULT, 1984, p. 15). A diferente percepção das coisas, geralmente, é observada nas escolas por meio dos processos de ensino e aprendizagem. As escolas são instituições que permitem pensar diferentemente aquilo que já foi pensado, possibilitando a todos (alunos, pais e professores) a
8 A esse respeito consultar a obra de Gregersen (1983), que argumenta sobre a história da sexualidade humana abordando as práticas sexuais sob o ponto de vista antropológico.
perceberem as coisas sob um ponto de vista diferente. Ademais, as práticas pessoais, profissionais e éticas, que são vivenciadas nas escolas, envolvem questões importantes para os modos de subjetivação.
Para Besley (2008, p. 66), “além das implicações pragmáticas e possíveis efeitos sobre a vida e a educação (...) há também implicações sobre como tanto o aluno como o professor constituem seus eus por meio de diferentes práticas do eu”. As práticas do eu são caracterizadas pelas noções de Foucault sobre o eu, tanto no que diz respeito às tecnologias da dominação quanto às tecnologias do eu, que produzem efeitos nos processos de subjetivação.
Dreyfus aponta que tanto para Foucault como para Heidegger, são as práticas do mundo moderno e da tecnologia moderna que produzem um tipo diferente de sujeito – um sujeito que não só simplesmente objetifica e domina o mundo por meio da tecnologia, mas que é constituído por essa tecnologia (DREYFUS, 2002 apud BESLEY, 2008, p. 68).
Assim, Foucault divide a tecnologia moderna em quatro tipos inter-relacionados: as tecnologias da produção, as tecnologias dos sistemas de sinais, as tecnologias de poder (ou de dominação) e as tecnologias do eu (BESLEY, 2008). Cada uma delas estabelece um conjunto de razões práticas atravessadas por uma dada forma de dominação que leva ao treinamento, mudança ou formatação de indivíduos.
Contudo, foi Nietzsche quem inspirou Foucault a analisar os modos de subjetivação sem que o poder fosse privilegiado. Foucault “desdobra a genealogia nietzschiana e os conceitos heideggerianos em tecnologias do eu, em uma reconsideração da Antiguidade greco-romana e do cristianismo antigo” (BESLEY, 2008, p. 67) para (des)construir o sujeito em um contexto histórico cultural. É desta maneira que as questões ontológicas de Foucault se incorporam às investigações genealógicas do sujeito.
Então, para Michel Foucault, a compreensão do eu sofre transformação e os indivíduos se constituem continuamente como: sujeitos éticos, através das tecnologias do eu, da auto constituição ética e noção de poder. Além disso, o eu de Foucault defende as formas descentralizadas, múltiplas, mutantes e mesmo contraditórias do eu e seus modos de subjetivação.
Para Besley (2008), Foucault não se junta à versão do Iluminismo de um eu coerente, consistente, racional, harmônico, autônomo e unitário. Mas, é em a História da sexualidade 2:
o uso dos prazeres que Foucault fala de uma hermenêutica de si para estabelecer e
desenvolver as relações com o eu.
Nas constituições das relações com o eu, Foucault supõe a oposição entre a moral sexual do cristianismo e a moral sexual do paganismo antigo. Declara que o primeiro texto cristão dedicado à prática sexual está recheado de preceitos e princípios da filosofia pagã.
Nele, há a associação entre atividade sexual e o mal, estabelecimento de regra para a monogamia procriadora, condenação das relações com indivíduos de mesmo sexo e exaltação da continência. Todas essas práticas convergem para a discussão acerca da problematização moral dos prazeres.
É importante lembrar que Foucault interpreta a moral da seguinte forma:
Por “moral” entende-se igualmente o comportamento real dos indivíduos em relação às regras e valores que lhes são propostos: designa-se, assim, a maneira pela qual eles se submetem mais ou menos completamente a um princípio de conduta; pela qual eles obedecem ou resistem a uma interdição ou a uma prescrição; pela qual eles respeitam ou negligenciam um conjunto de valores; o estudo desse aspecto da moral deve determinar de que maneira, e com que margens de variação ou de transgressão, os indivíduos ou os grupos se conduzem em referência a um sistema prescritivo que é explicita ou implicitamente dado em sua cultura, e do qual eles têm uma consciência mais ou menos clara. (FOUCAULT, 1984, p. 26).
Então, Michel Foucault parte da história para buscar a compreensão da maneira pela qual os indivíduos se constituem como sujeitos de conduta moral. Dado um código de ação, o indivíduo que age será o sujeito moral dessa ação. Resumindo, a chamada “determinação da substância ética” (FOUCAULT, 1984, p. 27) é a maneira pela qual o indivíduo se constitui como parte dele mesmo, estabelecendo a matéria principal de sua conduta moral.
Quanto à teleologia do sujeito moral, ou seja, o estudo da finalidade do sujeito moral, Foucault (1984) acredita que uma ação por si só não é moral na sua singularidade. Uma ação é moral em um dado contexto e depende do lugar que ocupa no conjunto de uma conduta. Assim, a ação é ao mesmo tempo elemento e aspecto da conduta, estabelecendo uma etapa, em sua duração e um progresso eventual, em sua continuidade. Para Michel Foucault,
não existe ação moral particular que não se refira à unidade de uma conduta moral; nem conduta moral que não implique a constituição de si mesmo como sujeito moral; nem tampouco constituição do sujeito moral sem ‘modos de subjetivação’, sem uma ‘ascética’ ou sem ‘práticas de si’ que as apoiem. A ação moral é indissociável dessas formas de atividades sobre si, formas essas que não são menos diferentes de uma moral a outra do que os sistemas de valores, de regras e de interdições. (FOUCAULT, 1984, p. 28-29).
Assim, os modos de subjetivação e as práticas de si arrastam toda gama de consequências da análise histórica, bem como as diferentes realidades morais promotoras da história da moral. Além disso, a compreensão da história da moral perpassa pela história das moralidades, história dos códigos e história de subjetivação do sujeito como sujeito de conduta moral.
Michel Foucault também estabelece a problematização moral dos prazeres, desenvolvendo os modos de subjetivação a partir da análise histórica da aphrodisia, ou seja, a partir dos atos ou das obras de Afrodite na história da humanidade, sob o discurso grego. Mas, segundo o filósofo, os gregos não conseguiram dar testemunho do seu pensamento histórico
acerca daquilo que entendiam pelos aphrodisia. Nem mesmo tudo aquilo que pode ser encontrado nas listas de atos possíveis nos penitenciais, manuais de confissão ou livros de psicopatologia, conseguiram definir ou descrever o que era permitido, normal ou proibido.
Uma ênfase especial é atribuída aos manuais de confissão. Para Besley (2008), a confissão significa o reconhecimento ou admissão de um crime, falta ou fraqueza. Também significa explicação ou revelação. Segundo a autora, diferentes práticas confessionais foram desenvolvidas com bases nos princípios de obediência e contemplação. Dessa maneira, os manuais de confissão, como também a confissão em si, desenvolvem um papel hermenêutico no exame do eu, especialmente quanto aos papéis ocultos e de pureza.
Muitas técnicas de confissão surgiram na pedagogia, medicina, psiquiatria e literatura. Mas foi na psicanálise que a confissão se estabeleceu pela “cura da fala”. Porém, na confissão, a dominação reside na pessoa que questiona e ouve, e não na pessoa que fala. Foi assim que a codificação clínica de indução à fala constituiu a confissão sexual sob o ponto de vista científico, principalmente através do método de interpretação e da medicalização dos efeitos da confissão (FOUCAULT, 1988). Além disso, a terapia
pode criar um novo tipo de prazer: prazer em contar a verdade do prazer. Mas falar a verdade não é algo apenas descritivo. Na confissão, espera-se que a pessoa fale a verdade sobre si mesma – uma premissa básica que a maior parte dos conselheiros/advogados continuam a exigir de seus clientes. (BESLEY, 2008, p. 76). Isso significa que a função performativa da verdade sobre si mesmo constitui as formas de construção do eu. Em outras palavras, a pessoa também constitui seu eu por meio dos atos de fala da confissão. Além disso, os atos de fala da confissão estão relacionados à expectativa da fala da verdade. Para Besley (2008), o falar a verdade se liga à educação pela conexão das práticas que moldam as subjetividades, sendo relevantes para a compreensão do exercício do poder e do controle na vida contemporânea.
É importante ressaltar que as noções contemporâneas de confissão são derivadas de noções filosóficas antigas, pré-cristãs, pois “desde a penitência cristã até nossos dias o sexo tem sido a matéria privilegiada de confissão” (FOUCAULT, 1988, p. 60). Tal afirmação é contrária ao que se imagina da influência da Igreja católica como a única no emprego de estratégias para a confissão dos pecados. Para Besley (2008), este seria o caso em que o pecado se assemelharia à moralidade sexual e a confissão se tornaria a tecnologia principal para controlar a vida sexual dos crentes.
Mas, foi na espiritualidade cristã que se revelaram as precauções indispensáveis para impedir que haja a introdução do desejo na alma ou seus indícios ocultos. Por exemplo, para Platão,
não poderia haver desejo sem privação, sem falta da coisa desejada e sem mescla, portanto, de um certo sofrimento; mas o apetite [...] só pode ser provocado pela representação, a imagem ou a lembrança da coisa que dá prazer; [...] não poderia haver desejo a não ser na alma, pois se o corpo é atingido pela privação, é a alma e somente ela que, através da lembrança, pode tornar presente a coisa a ser desejada [...]. (FOUCAULT, 1984, p. 42).
Então, a questão ética da reflexão moral entre os gregos não reside nos desejos, atos ou prazeres. Reside na força que liga os desejos, atos e prazeres (FOUCAULT, 1984). A ontologia da ética do comportamento sexual não é uma ontologia da falta e do desejo ou de uma natureza que fixa a norma dos atos, mas sim uma ontologia estabelecedora de uma relação dinâmica que constitui a ética dos prazeres, os modos de subjetivação e as práticas de si.
É assim que a subjetividade em Foucault não se refere à identificação com o sujeito como natureza ontológica invariável. Refere-se a modos de agir e aos processos de subjetivação que são transformáveis e variáveis. Foucault entende a constituição do sujeito como ultrapassagem de si e se interessa em saber quais são os efeitos de subjetivação que tencionam dizer uma verdade para o sujeito a partir da existência de discursos, articulando subjetividade9 e verdade pelo viés histórico.
Por exemplo, tal articulação coloca em foco a problematização do desejo, acompanhada pela indagação sobre o amor verdadeiro, que corresponde à ascensão do Império Romano. De acordo com Foucault, isso desencadeou o modo de subjetivação do sujeito moderno que se estendeu à sexualidade (CARDOSO JR., 2005). Nas sociedades modernas a scientia sexualis, que estabelece a relação entre prazer e verdade, determina .procedimentos para o indivíduo dizer a verdade sobre o sexo, orientando a subjetivação em torno da forma poder-saber (FOUCAULT, 1988).
Como mencionado, os modos de subjetivação aparecem e se transformam historicamente como práticas de si que vigoram através de práticas discursivas, ou seja, dos saberes e de práticas de poder, ambas com descontinuidades de suas formas históricas (FOUCAULT, 1988 apud CARDOSO JR., 2005).
Contudo, a expansão da compreensão acerca dos modos de subjetivação poderá ser conquistada a partir da diferenciação entre subjetivação e subjetividade. Enquanto a primeira define-se pelo “excesso na qual a subjetividade mantém uma reserva de resistência ou de fuga à captação de sua forma” (CARDOSO JR., 2005, p. 344), a segunda é suscitada pelos saberes
9 Em psicologia, e mais especificamente no campo da psicologia social, o conceito de subjetividade é amplamente utilizado. São várias as discussões em torno de seu significado e derivações: subjetivação, sujeito, modos e processos de subjetivação. Porém, parece não haver um consenso a respeito de seu significado. Sobre este assunto, consultar Ramminger e Nardi (2008).
e poderes. Dessa maneira, para Foucault, a subjetividade envolve um processo de subjetivação uma vez que “toda experiência que concretiza uma subjetividade envolve modos historicamente peculiares de se fazer a experiência do si (subjetivação)” (CARDOSO JR., 2005, p. 344).
Para exemplificar o conceito de subjetividade, Candiotto (2008) estabelece uma semelhança entre o processo fisiológico da digestão e a escritura convertida em princípio racional naquele que escreve.
Inversamente, o escritor constitui sua subjetividade por intermédio do recolhimento das coisas ditas. Quando escreve, sua alma-sujeito se transforma. Assim como o ser humano carrega na fisionomia a semelhança natural de seus ancestrais, analogamente, naquilo que é escrito encontra-se a filiação dos pensamentos gravados na alma. (CANDIOTTO, 2008, p. 99).
Além disso, esse autor argumenta sobre a articulação entre verdade e subjetividade no pensamento tardio de Foucault, a qual pode ser o indício de um essencial facilitador de leitura de questões e problemas que atravessam o campo educativo.
As reflexões sobre as implicações da educação como campo, no qual a resolução racional transforma a verdade em uma força motriz, avançam “com uma noção de verdade que não tem a ver com o verdadeiro ou o falso dos ideais e sentidos educativos” (FREITAS, 2010, p. 169), mas com os processos de subjetivação por meio das práticas de si.
A noção de verdade na educação é permeada por questões de poder e resistência que transformam os modos de subjetivação. Como visto no capítulo anterior, a subjetivação