Tid og organisering

A problemática religiosa percorre todo o romance, e um documentário sobre a Guerra Cristera foi inspiração para Villoro escrever o romance. Leve-se em conta que ele havia acabado de traduzir Graham Greene23, e que, como se pode observar

23 _{Graham Greene (1904-1991) autor britânico que publica Camino sin ley (1938) um livro de crônicas} traduzido por Villoro pouco antes de publicar El testigo. Não é que esta obra tenha servido de inspiração para o romance, mais foi uma maneira de se aproximar do assunto, como declara Villoro

no próprio romance, havia lido também La cristiada de Jean Meyer24: “el libro que durante años fue la solitaria vindicación de la insurrección católica en la academia” (VILLORO, 2004a, p. 54). A reconhecida obra é citada por García Dávalos (2009), que afirma ser possível ler a Cristiada como a Ilíada: “Uno puede sentirse griego o troyano, no dejará de probar una emoción profunda al leer cada uno de los episodios de esa epopeya que pertenece al patrimonio de la humanidad” (GARCÍA DÁVALOS, 2009, p. 280).

Mas por que um tema esquecido como a Cristiada se tornou pano de fundo para duas obras no mesmo ano (2004), Una ventana para el norte do escritor espanhol Álvaro Pombo e El testigo, de dois escritores tão diferentes, em pleno século XXI? Ao analisar-se a obra de Pombo, percebe-se que ela apresenta outro enfoque: uma jovem inconformista pertencente à sociedade santanderina, que se muda para o México no final dos anos 20 do século passado. Já em El testigo, o protagonista, Julio Valdivieso, é um cético, ajudado também pela pouca credibilidade do tema da telenovela sobre os cristeros, chamada Por el amor de Dios, e a beatificação do poeta católico carregado de dualidades por ter vivido entre o religioso e o profano, Ramón López Velarde. Os dois romances, entretanto, retomam essa rebelião esquecida pela historiografia do México durante longos anos, tornando a literatura de tema cristero fundamental para a compreensão da literatura mexicana desse período. Esse tema, entretanto, por tanto tempo negado e repleto de lacunas, criou motivações para que esse acontecimento fosse resgatado inúmeras vezes pela

“En esa obra, Greene critica la persecución religiosa y la comunidad mexicana. Pero muchas veces los viajeros escriben desde de el desconocimiento” (ASTORGA, A. p. 1, 2004).

24 _{Jean Meyer (1942) historiador mexicano de origem francesa que nasceu em Nice (França). Em 11} de setembro de 1971 defende sua tese de doutorado na Sorbone com o título: La Christiade: societé et idéologie dans le Mexique contemporain (1926-1929), que depois foi publicada pela Editora Siglo XXI em três volumes entre os anos de 1973 e 1974, sob o título de La Cristiada. (GARCÍA DÁVALOS, 2009, p. 279)

literatura e continuasse sendo no início do século XXI. Álvaro Ruiz Abreu, em seu livro La cristera, una literatura negada (2003) destaca que:

Y la Guerra Cristera, a su vez, dio origen a una literatura, como el cuento y la novela, la crónica y las memorias, el teatro, la canción popular y la autobiografía, que no se había visto antes en México. El escritor que se interesó por los cristeros fue primero testigo, participante muchas veces en ese conflicto, el novelista que sintió el compromiso de “relatar” esa historia; (RUIZ ABREU, 2003, p. 77)

“La historia ocurre dos veces” disse Hegel, e depois Marx acrescenta “la primera como tragedia, luego como telenovela” (VILLORO, 2004a, p. 37). Com essa citação, Villoro inicia a abordagem sobre a Guerra Cristera em El testigo, de maneira quase cômica, fazendo a reinterpretação kitsch e novelesca da Cristiada, através de um protagonista herdeiro de fazendeiros com simpatia pelos cristeros, cuja história da família se mistura com a desse violento massacre.

Desta forma, Villoro aborda um tema difícil e recentemente estudado do ponto de vista histórico, ou seja, numa mistura de realidade e ficção, ele rememora uma guerra religiosa, enlaçando o fanatismo e a religiosidade dos narcotraficantes.

Cristiada ou Cristera ou Guerra Cristera consistiu num conflito armado que se prolongou entre os períodos de 1926 a 1929 e, posteriormente, entre 1934 a 194125. Foi um assunto durante muito tempo esquecido por historiadores, silenciado por políticos, negligenciado pela crítica literária e renegado pelos eclesiásticos. De um lado, um exército composto em sua maior parte pelos camponeses pobres, descamisados e mortos de fome do Centro-Oeste do país, apoiados por organizações católicas que resistiram à aplicação da legislação e de políticas públicas orientadas para restringir a autonomia da Igreja Católica. Do outro, as tropas federais e os agraristas, ou seja, camponeses beneficiados pela reforma 25 _{As datas de início e término da Guerra Cristera, principalmente da Segunda são confusas. Aqui nos} baseiamos na tese de doutorado de Antonio Avitia Hernández defendida no México em 2006, a qual teve como orientadora Dra. Andrea Olivia Revueltas Peralta e em sua banca entre outros o Dr. Jean Meyer. (AVITIA HERNÁNDEZ, 2006, p. 3)

agrária, os quais combateram ao lado do Estado contra os católicos. Esse conflito está relacionado aos desdobramentos da Revolução Mexicana de 1910 e, embora alguns sacerdotes incitassem o embate, a Igreja Católica, oficialmente, não apoiou os cristeros, que serviram “de peones en el tablero donde juegan el Estado y la Iglesia” (MEYER, 2008, p. 65).

Ressalte-se aqui que o acirramento dos ânimos entre a Igreja Católica e o Estado mexicano intensificou-se após a promulgação da Constituição de 1917, uma vez que esta continha artigos com o objetivo de reduzir a influência da Igreja Católica na sociedade mexicana. Apresentava, entre outras ideias, a proposta de uma educação laica nas escolas, a proibição dos cultos fora da Igreja, a restrição dos direitos de propriedade de organizações religiosas e a retirada de direitos civis básicos dos padres e líderes religiosos, como: o direto ao voto, a proibição de usar seus hábitos e comentar assuntos da vida pública na imprensa.

Cabe ressaltar que, desde a colonização da Nova Espanha, o clero católico teve uma participação direta e efetiva no contexto educacional, com a fundação em 1544 da “Pontifícia Universidad de México, uma das primeiras do Novo Mundo, a qual se dedicou à formação de intelectuais especializados na dominação ideológica” (CUNHA, 1992, p. 1). Exerceu, também, uma vigilância sobre a população, punindo os que abjurassem a Deus e aos santos. Além do mais, construiu templos católicos sobre as pirâmides astecas e maias e destruiu documentos escritos até então.

No entanto, o objetivo de laicizar o México já havia sido proposto pelo pensamento político liberal desde a Constituição de 1857, com longa disputa entre a Igreja Católica, grupos conservadores e camponeses católicos. Apesar disso, o governo de Porfirio Díaz evitou o confronto direto e a aplicação de todos os artigos anticlericais presentes na Constituição. Entretanto, com a Revolução, o fim do

porfiriato e a promulgação da nova Constituição de 1917, os confrontos se acirraram. Após um período de resistência pacífica e a eclosão de pequenos conflitos, teve início uma rebelião formal no dia 1 de janeiro de 1927, sob o lema: “Viva Cristo Rey”, em represália ao decreto de 2 de julho de 1926, no qual o presidente Plutarco Elías Calles (1924-1928), fundador do Partido Nacional Revolucionario (PRN), que posteriormente se transformaria no (PRI), abandonou as políticas religiosas de governos revolucionários de Venustiano Carranza (1917-1920) e Álvaro Obregón (1920-1924) e reformou o Código Penal. Esse novo Código “embasado na Constituição, tipificava os crimes religiosos de padres e clérigos que criticassem as leis ou o governo teriam de um a cinco anos de prisão” (SILVA, P, 2008, p. 2). Este conflito se estendeu por “Bajío, Colima, Michoacán, Nayarit, Durango, Zacatecas, Aguascalientes, Guerrero, Morelos e Oaxaca”. (MEYER, 2008, p. 8)

A Cristiada chega a um fim aparente em 1929 com os arreglos, ou seja, os acertos entre a cúpula da Igreja Católica e o Estado. O conflito, porém, retorna em 1934 no governo de Lázaro Cárdenas, sendo conhecido como a Segunda Guerra Cristera ou Segunda e “tem como um dos objetivos questionar o programa de educação socialista [...] definido pela historiografia como um movimento disperso e sem qualquer apoio da Igreja” (SILVA, P, 2008, p.2). A Segunda foi considerada desde o início uma batalha perdida, uma luta agonizante, com a oposição da autoridade eclesiástica. Se a primeira etapa da Cristiada era uma guerra de pobres, a segunda foi dos miseráveis, sem meios, sem ajuda, contra a Igreja e o exército. Esses conflitos dispersos, que vão até por volta de 1941, são os últimos “rescoldos” da fogueira cristera.

É conveniente lembrar que a Cristiada foi, durante longo período, até por volta de 1960, um tema que não fazia parte dos estudos historiográficos. No entanto, não serviu somente como pano de fundo para a literatura, mas passou também a fazer parte da própria escrita: “Bestia negra de la narrativa de la revolución, la novela cristera” (DOMÍNGUEZ MICHAEL,1996, p. 51), assim chamou Chistopher Domínguez Michael a narrativa sobre a Cristiada, e Álvaro Ruiz Abreu em La cristera, una literatura negada considera “fascinante” as implicações que essa narrativa apresenta na literatura posterior. (RUIZ ABREU, 2003, p. 8).

Dentre os muitos escritores da literatura de tema cristero, destacam-se: José Guadalupe de Anda (1880-1950) com a publicação, em 1937, de Los cristeros; Fernando Robles (1894-1974) com La virgen de los cristeros, em 1934; Jorge Gram (pseudônimo do sacerdote David Ramírez) com Héctor: novela histórica cristera, em 1930; Jesús Goytortúa Santos (1910-1979) com Pensativa, em 1944; Antonio Estrada (1927-1968) com Rescoldo, los últimos cristeros, em 1961 “considerada por Juan Rulfo como a única obra sobre os cristeros” (AVITIA HERNÁNDEZ, 2006, p. 189). Rulfo (1918-1986), filho direto do conflito, nasceu em Jalisco, foco de combate gerado pelo enfrentamento, tornando-se “atento observador de la Cristiada de la que el mismo fue testigo” (RUIZ ABREU, 2003, p.150). Trata-se de uma perseguição religiosa que fez e continua fazendo parte do imaginário popular mexicano através dos corridos, ditos populares, memórias e testemunhos orais, transformados pelos intelectuais em poemas, contos, romances e ensaios: “Una poética de la desolación que sembró la guerra cristera”, assim RUIZ ABREU (2003, p. 150) interpreta a obra de Rulfo. Não é que se trate de reduzir seu discurso literário a essa temática, mas de uma maneira de observar a sua poética através de aspectos biográficos, religiosos, históricos e míticos (RUIZ ABREU, 2003, p. 200).

Um aspecto importante destacado por Ruiz Abreu (2003) é o tipo de leitor que consumia essa literatura, enfatizando que, claramente, essa parcela do público estava composta por uma massa heterogênea, mas que, para denominá-la de alguma forma, percebe-se que era, em sua maioria, pela “classe média”, “hacendados, clérigos, seglares, amas de casa, aspirantes a monja, estudiantes de escuelas y de universidades” (RUIZ ABREU, 2003, p. 23). Não se pode deixar de mencionar, entretanto, o povo que não sabia ler, mas ouvia e repetia através dos corridos. O texto cristero configurou-se, então, numa espécie de palavra bendita e de revelação esperada pelo leitor, que circulava de maneira clandestina e que “los intelectuales preferían omitir como gesto liberal” (RUIZ ABREU, 2003, p. 23).

É preciso considerar que grupos culturais importantes desse período, como o Ateneo de la Juventud (1909), os Siete Sabios (1915), os Estridentistas (1921) e os Contemporáneos (1928), ressalvando as claras diferenças, possuíam uma marca que os definia, com um espírito liberal avessa a ideologias religiosas. Ainda que alguns integrantes desses grupos fossem católicos, a tendência coletiva assumida era anticlerical, ou seja, “la inteligentisia mexicana formada desde y a partir de la Revolución fomentó el ateísmo como negación del pasado porfiriano y afirmación de los tiempos modernos” (RUIZ ABREU, 2003, p. 77, grifo nosso).

A aproximação com o tema cristero no romance de Villoro acontece através de dois personagens que funcionam como testemunhas e que tentam de todas as maneiras influenciar o protagonista: Monteverde, o enigmático padre ilustrado, e seu amigo pessoal, Donasiano (tio de Valdivieso). O padre, que estava mais para um grande fazendeiro do que para um religioso, ostentava vaidade e poder financeiro numa região desértica, com dificuldades de acesso a água e comida, rota do tráfico de drogas e, consequentemente, marcada pela violência:

El sacerdote tendría unos cinquenta años bien llevados. Su camisa con collarín y un relicario en el cuello definían su oficio. En lo demás, parecía un próspero hombre de campo: cinturón con hebilla de plata del que pendían un estuche de cuero piteado para la navaja y otro para el celular; pantalón de mezclilla; botas con puntera de metal. Curiosamente, en los antebrazos llevaba guardamangas de hule. (VILLORO, 2004a, p. 77)

É através dele que o tio fica sabendo do convite que seu sobrinho recebeu da televisão para ser o roteirista de uma telenovela sobre a Cristiada. Com a ajuda de Donasiano, Monteverde tenta convencer Valdivieso de que seu nascimento é fruto de um milagre, pois sua avó havia engravidado de sua mãe através do suor e da baba do poeta, como se observa no trecho que segue:

Tenía cuarenta y cinco años y dos meses cuando el poeta le pidió que leyera «Obra maestra». A esa edad había perdido toda esperanza de concebir. Pero entendió lo que el poeta quería decirle: ella tenía, dentro de sí, un hijo negativo.

—¿Y qué hizo?

—Juntó la babita del poeta. —¿¡La babita!?

—La saliva, el sudor, lo que pudo. Le digo que velaba el sueño de Ramón. En los estertores de su martirio, el santo transpiraba mucho y la babita le escurría. Mi abuela juntó las secreciones en este benditario —Monteverde se tocó el corazón de plata que le pendía del cuello.

—¿Y qué hizo con la babita?

—Se la untó en el vientre. A los pocos días dejó de reglar. —¿Tuvo un hijo de López Velarde? (VILLORO, 2004a, p. 98)

Evidentemente, Monteverde quer aproveitar a telenovela para difundir e popularizar o processo de canonização do poeta, pois seu objetivo e o do Donasiano é conseguir apoio para essa “causa”, convencendo Valdivieso de que, em sua telenovela, é fundamental auratizar ainda mais a figura do poeta, e a inserção da história do milagre seria muito importante na tentativa de convencer a opinião pública de que López Velarde é realmente um santo. Para tanto, necessitavam de mais um milagre, e eles acreditam piamente que surgirá do povo:

Necesitamos el tercero para enviar el expediente al Vaticano. ¿Quieren que yo les comunique un milagro? _ sonrió Julio.

Necesitamos el aval de La Casa del Poeta _ terció el tío _. La prensa chilanga es mendiga, jacobina. Nos van a acusar de mochos, retrógrados y cuantimás.

Nosotros no expedimos certificados de santidad.

No se trata de eso. _ Monteverde retomó su tono sereno. _ Es decisivo que se insista en la identidad entre la vida y la obra de Ramón. Fue un poeta católico y así hay que verlo. No sólo la prensa de barricada se va a meter con nosotros. Los adversarios más fuertes están bajo la cúpula de San Pedro; nuestro candidato compite contra muchos otros. Necesitamos un expediente intachable, con apoyo de eruditos. (VILLORO, 2004a, p. 96)

Como se observa no trecho anterior, ambos necessitam do apoio dos intelectuais da Casa do Poeta para que tudo pareça mais convincente e para que não haja contestação por parte da Igreja nem do público. Em outras palavras, precisam dos intelectuais como testemunhas do milagre, tal como menciona Gutiérrez Negrón (2011):

Este proyecto bicéfalo—recuperar la Guerra Cristera y canonizar a López Velarde—a pesar de su naturaleza cooptada, va espoleado, por supuesto, por una motivación económica, aunque también por los retazos de un proyecto intelectual. (GUTIÉRREZ NEGRÓN, 2011, p. 5)

Como relata o personagem Vikingo, o idealizador do projeto da telenovela, logo no início do romance, nesses tempos democráticos faz falta “un melodrama que una a México” (VILLORO, 2004a, p. 34), e que, além de trazer certo lucro, vai salvar a carreira de sua amante e cumprir com essa anacrônica função.

É importante ressaltar que Donasiano, que já havia sido um historiador amador, inclusive publicando em jornais de San Luis Potosí, no romance, é o guardião dos documentos que serão utilizados para a reconstituição da guerra cristera e, também, o dono da fazenda – Los cominos. O projeto que está em cena deve funcionar de maneira com que todos saiam ganhando: Vikingo e Vlady Vey, com os papéis protagônicos na telenovela; Monteverde, com a canonização;

Donasiano, com o uso da fazenda; Valdivieso, como roteirista; Gándara e Rovirosa, com o reality show.

A riqueza, o luxo e a prepotência estão todos juntos em José Atanasio Gándara, “El señor ou Midas, como é conhecido o dono da rede de televisão, a qual não tem nome no romance, mas, supostamente, seria a Televisa. De maneira irônica, o autor mostra como as pessoas o temem e acentua o seu objetivo ao contratar intelectuais como atores. “Gándara es incapaz de leer una cuartilla, todo hay que decírselo en persona y en idioma de televisión. Contrata a intelectuales para que hablen como telegrafistas.” (VILLORO, 2004a, p. 161) Mais adiante, Valdivieso fica sabendo da ligação entre Gándara e o padre Monteverde, descobrindo que ambos estão envolvidos em um plano traçada há já algum tempo para a “fabricação” do terceiro milagre:

¿Hablaste con él de tu reality-show?

Monteverde no quiere que hablemos de la canonización hasta que esté asegurada teme que abaratemos o pongamos en peligro el proceso. No se da cuenta de que, si faltan pruebas saldrán con el fervor de la gente. La santidad se construiría mejor en vivo y en directo.

¿Desde cuándo hablas con él?

Un año, tal vez. (VILLORO, 2004a, p. 188)

Para que a fraude saia bem montada e convincente, o padre tem uma preocupação com a identidade do poeta, afirmando que “Es decisivo que se insista en la identidad” (VILLORO, 2004a, p. 96), ou melhor, com a identidade que López Velarde tem que apresentar para que todos se convençam de que é um bom candidato a santo. Sua maior preocupação é com a concorrência, com a competição, com a mídia.

Em Modernidade líquida (2001), Bauman fala a respeito da instabilidade da identidade quando vista de longe: “As identidades parecem fixas e sólidas apenas quando vistas de relance, de fora.” (BAUMAN, 2001, p. 99) Afinal, o padre, a mídia e

os intelectuais estão tentando construir a identidade do poeta quase oitenta anos depois de sua morte, ocorrida em 1921. Somente o distanciamento temporal já seria suficiente para uma nova interpretação, como menciona ironicamente o narrador de El testigo: “Los temas fundamentales de la canción romántica — el tiempo, la distancia, el olvido” (VILLORO, 2004a, p. 210). Além disso, eles contam também com o poderoso aparato tecnológico que trabalha nessa montagem.

Lipovetsky em Os tempos hipermodernos (2004) relaciona o poder de convencimento que a mídia exerce sobre a massa, porém deixa claro que ela oferece, mas não impõe, pois são as pessoas que, após ouvir ambos os lados, chegam a suas próprias conclusões:

Mas, embora se deva reconhecer que a mídia tem mesmo um papel normatizador e que sua influência sobre o cotidiano está longe de ser insignificante, disso não se concluirá afobadamente que seu poder de massificação é ilimitado. De fato, a mídia pode favorecer este ou aquele comportamento do público, não impô-lo. (LIPOVETSKY, 2004, p. 40)

No entanto, é importante destacar que grande parte da população talvez não esteja preparada para tal reflexão, não apenas porque não quer, mas também porque não pode, preferindo tomá-las prontas. Certamente a interpretação e o apoio de intelectuais tidos como guias reforçam esse convencimento.

O padre sabe da importância que os meios de comunicação exercem sobre a população, e é com esse meio que ele, utilizando a imprensa e os intelectuais a seu favor, pretende jogar. Como ressalta Bauman (2001) ao discutir o poder da mídia na sociedade: “o formidável poder que os meios de comunicação de massa exercem sobre a imaginação popular, coletiva e individual. Imagens poderosas, “«mais reais que a realidade»” (BAUMAN, 2001, p. 99).

Além da relação Igreja-mídia, cabe destacar também o envolvimento dos narcotraficantes com as questões religiosas, que no romance aparecem de duas

maneiras. Na primeira, com extrema ironia, Villoro destaca a religiosidade dos traficantes: “Además, los narcos son muy creyentes y están llenos de supersticiones. […] Antes de matar bendicen sus AK-47, como los cristeros bendecían sus carabinas. Llevan crucifijos de oro por todas partes”. (VILLORO, 2004a, pp. 222- 224); na segunda, de maneira sutil, comenta a respeito da relação entre integrantes da Igreja e o narcotráfico: “Las relaciones del narco con la iglesia son rarísimas”. (VILLORO, 2004a, p.163) ou quando Félix Rovirosa diz a Valdivieso que fanáticos queriam proteger um “cardenal medio narco”. (VILLORO, 2004a, p. 297)

Através dos personagens Frumencio e Librado, Villoro deixa transparecer o quanto dialoga com as gerações anteriores, pois ambos aparecem em relatos sobre a Guerra Cristera. No caso do primeiro, existe a referência ao conto Dios en la tierra (1944) de José Revueltas e o segundo aparece em El llano em llamas (1953) no conto La noche que lo dejaron solo de Juan Rulfo. No conto de Revueltas há um professor que ajuda os federais, indicando onde podem encontrar água quando todo o povo se fecha em casa. Há um corte e, depois, ele aparece linchado e cravado em uma estaca. Em El testigo, professores rurais26 tiveram suas orelhas cortadas e