Teoretisk refleksjon og metarefleksjon

Både Kjørups og Aadlands overføring av paradigmebegrepet kaster lys over et

problem som ingen av dem vier oppmerksomhet, men som jeg tror er viktig for at vi i det hele tatt skal se klart hvilke vansker paradigmetenkningen representerer for et fag som litteraturvitenskapen. Vi må ha in mente skillet mellom den teoretiske aktiviteten innenfor faget på den ene siden og metarefleksjonen over den faglige aktiviteten, den teoretiske inkludert, på den andre. Kjørups problem er at metaperspektivet forsvinner.

Aadlands problem er at metaperspektivet på virksomheten blir eksternt i forhold til virksomheten, og metaperspektivet hans gjør det uråd for den enkelte skole eller forskningsinnsats å legitimere seg selv. Der må en foreta det valget mellom tese og antitese som på metanivået blir erklært umulig.

Det er viktig at dette siste problemet ikke modelleres etter den tradisjonelle oppfatningen av liv–lære-konflikten. Problemet er ikke at selvrefleksjonen stiller ideale krav vi ikke kan innfri i praksis, men heller at vi ikke vet hva det ville være å praktisere resultatet av en slik refleksjon. Læren (metaperspektivet) har forlatt livet (arbeidet i faget) og trenger å besinne seg på det dersom den igjen skal bli en refleksjon over oss selv og vår praksis.

Hvis vi tar utgangspunkt i naturvitenskapenes vitenskapsfilosofi, så er ikke disse vanskene med å trekke skillet mellom virksomheten og metaperspektivet på virksomheten like åpenbare. Paradigmebegrepet til Kuhn er presentert som et forslag til hvordan vi skal forstå relasjonen mellom de ulike teoriene i et bestemt fag, for eksempel teoretisk fysikk, og særlig med henblikk på å forstå prosessen som fører til at én forklaring eller teori overtar for en annen. Det er ikke primært et forslag om hvordan vi skal forstå relasjonene mellom de ulike posisjonene som eksisterer

innenfor det feltet Kuhn selv opererer i, det vitenskapsfilosofiske. Hvis vi tenker oss at

vi anvendte Kuhns paradigmebegrep på Kuhns egen teori om vitenskapelige

revolusjoners struktur, ville vi uttalt oss om noe annet enn det Kuhn uttaler seg om. Vi ville da si at forholdet mellom Poppers og Kuhns syn på vitenskapelig utvikling er sammenliknbart med forholdet mellom Aristoteles' og Galileis forståelsen av

verdensrommet. Det er mulig Kuhns paradigmetenkning også kan anvendes på Kuhn og på forholdet mellom for eksempel Popper og Kuhn, men neppe uten at det ville svekke statusen til Kuhns beskrivelse av den vitenskapelige teoriutviklingen som jo paradigmetenkningen hans bygger på. Det ville gjøre det til en av mange mulige måter å beskrive den vitenskapelige teoriutviklingen på. Det er beskrivelsen hans selvsagt i en viss forstand, men det er ikke det paradigmebegrepet hans skal fremheve.¹²⁹

Her er altså problemet: Paradigmebegrepet er tenkt å beskrive forholdet mellom vitenskapelige teorier, ikke forholdet mellom vitenskapsteoretiske posisjoner.

Denne nivåforskjellen har en tendens til å kollapse når begrepet overføres til

humaniora. Det er lett å forstå hvorfor dette skjer. Skillet mellom teoretisk refleksjon i faget og metarefleksjonen over denne virksomheten er et vanskelig skille å trekke for et humanistisk fag som litteraturvitenskap, blant annet fordi den teoretiske

refleksjonen i faget (og innenfor hver skole) så klart har en selvrefleksiv karakter, og fordi mange av de samme spørsmålene som den enkelte skolen må ta stilling til, også er spørsmål som melder seg på metanivået. Spørsmål om hva språk er, om

kommunikasjon er mulig, hva sannhet er etc., er spørsmål som de litteraturteoretiske skolene gjerne svarer (ulikt) på, og svarene som gis, er premisser for de enkelte

skolers tilnærmingsmåter. Disse spørsmålene er også sentrale når en skal redegjøre for forholdet mellom de ulike skolene: Paradigmetenkningen til Kuhn gir oss svar på slike spørsmål.

Når Kuhns tale om paradigmebegrep har slått inn i litteraturvitenskapen som en selvfølgelig term, og da uten at en har funnet det nødvendig å gå den

møysommelige veien om vitenskapshistorien, er det muligens fordi det synet på språk og kommunikasjon som kommer til uttrykk i paradigmetenkningen, er i samsvar med oppfatninger som allerede er godt forankret i fagets dominerende teoretiske skoler.

129 Tvert imot forutsetter paradigmetenkningen hans at beskrivelsen hans av den

vitenskapelige teoriutviklingen er noenlunde rett: Det er denne beskrivelsen han bygger på.

Kuhn er ikke beskjeden på egne vegne, han regner det som sikkert at hans egen beskrivelse av denne historien representerer et fremskritt, og at hans egen vitenskapsteoretiske posisjon gjør det samme.

Dette kommer frem i Atle Skaftuns argumentasjon for å anvende paradigmebegrepet innenfor litteraturvitenskapen. Han starter med å påpeke den vitenskapskritiske dimensjonen ved paradigmetenkningen. Han påviser deretter det han oppfatter som et svært nært slektskap mellom Kuhns språktenkning og en språkfilosofisk og

erkjennelsesteoretisk oppfatning som kan føres tilbake iallfall til Nietzsche, og som han regner som opplagt og velkjent for litteraturvitere:

Det er ingen ny ide lenger at våre tanker om verden, om det nå dreier seg om hverdagens praktiske fornuft eller vitenskapelig streben etter sannhet kan beskrives som metaforiske konstruksjoner. Metaphors We Live By (Lakoff/Johnson 1980) er en talende boktittel, som indikerer at slike

konstruksjoner er bestemmende for menneskets forståelse av seg selv, andre og verden som sådan. Kjernen i dette perspektivet kan vi beskrive som en pragmatisk tillempning av Nietzsches sannhetsdefinisjon i Hinsides godt og ondt fra 1873 [sic.¹³⁰]:

Hvad er altså sandhed? En bevegælig hær av metaforer, metonymier, antropomorfismer, kort sagt en sum av menneskelige relationer, som poetisk og retorisk forstærket blev overført og udsmykket, og som etter lang tids brug forekommer et folk faste, kanoniske og forpligtende:

sandhederne er illusioner man har glemt, metaforer som er blevet slidte og sanseligt set kraftløse, mønter, der har tapt deres billede og nu regnes for metal og ikke mere for mønter. [...]

Resultat av en slik tillempning er at all sannhet framstår som språklig formidlet og fundert; sannhetene, dvs. all den kunnskapen vi betrakter som sann og uproblematisk, er underlagt de samme retoriske vilkårene som styrer argumentasjonen for ny innsikt, med den lille forskjellen at den gamle tankens metaforisitet er glemt.'¹³¹

Skaftun har rett iallfall på ett punkt: Den erkjennelsesteoretiske implikasjonen av Kuhns paradigmetenkning – slik Skaftun forstår og beskriver den – er velkjent og viden akseptert blant litteraturvitere (og trolig også blant andre humanistiske

forskere). Men det styrker ikke paradigmebegrepet som redskap til vitenskapskritisk selvrefleksjon at dets innebygde erkjennelsesteoriske tenkning sammenfaller så godt med utbredte oppfatninger blant mange av aktørene og de teoretiske forutsetninger for de dominante skolene i faget. Når begrepet fungerer vitenskapskritisk innenfor

130 Sitatet er ikke fra Hinsides godt og ondt, som kom ut i 1886, men fra "Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn", fra 1873. Skaftun har forøvrig ført opp dette verket i bibliografien.

131 Atle Skaftun: "Dialogen som paradigme?", i Nordlit, nr. 12, Det humanistiske fakultet, Universitetet i Tromsø, Tromsø 2002, s. 137.

naturvitenskapene, er det blant annet fordi det stiller spørsmål ved den utbredte selvforståelsen blant utøverne. Innenfor litteraturvitenskapen ser det ut til å understøtte allerede godt etablerte oppfatninger.

Hva er konsekvensen av at et bestemt syn på sannhetsbegrepet og forholdet mellom språk og verden løftes opp og anvendes ikke bare innenfor de enkelte skolene, men legges til grunn også når en skal beskrive det kommunikative forholdet mellom skolene? Én konsekvens synes å være at en allerede har avsluttet den filosofiske diskusjonen av de grunnleggende erkjennelsesteoretiske spørsmålene. Det ligger et bestemt svar på disse spørsmålene til grunn ikke bare for noen av teorienes

tilnærming til litteraturen, men også for metaforståelsen vår av virksomheten. For den filosofiske selvrefleksjonen i faget er alle tendenser til en avslutning av denne

diskusjonen en svekkelse. Det er grenser for hvor tungt en fagkultur kan lene seg mot Nietzsches syn på sannhet, eller beslektete varianter av rasjonalitetskritikk, uten å fremstå som filosofisk dogmatisk. Det betyr selvsagt ikke at Nietzsches syn på sannhet ikke skal få være med inn i de svaralternativene arbeidet vårt med de

filosofiske spørsmålene krever at vi forholder oss til. Problemet er at overføringen av paradigmebegrepet på et slikt erkjennelsesteoretisk grunnlag dekker til at dette bare er ett svaralternativ blant flere. Konsekvensen blir at det erkjennelsesteoretiske svaret overføringen bygger på, skygger for spørsmålet.

Sagt litt annerledes: Dersom vi beskriver teori- og metodemangfoldet i faget som et paradigmemangfold, har vi allerede lagt inn i beskrivelsen vår en tilslutning til en bestemt erkjennelsesteoretisk posisjon. Selvrefleksjonen på sin side fungerer filosofisk i samme grad som den hjelper oss til å holde de erkjennelsesteoretiske spørsmålene åpne og aktuelle. Nettopp fordi det ligger et svar på disse spørsmålene nedfelt i (radikale tolkninger av) paradigmebegrepet, kan overføringen av begrepet svekke viljen vår til selv å arbeide med og ta stilling til disse spørsmålene.

Selvrefleksjonens genuint filosofiske karakter svekkes dermed.