Risk estimation

De fato, a oposição entre diacronia e sincronia sempre polarizou os antropólogos. Desde o advento das ciências sociais modernas, a cultura vem sendo pensada com base em categorias acadêmicas opostas, como passado e presente, estático e dinâmico, infraestrutura e

superestrutura e, no que diz respeito à presente discussão, sistema e evento, história e estrutura, estabilidade e mudança, ou ainda, diacronia e sincronia. Mais recentemente, entretanto, os “radicais contrastes binários pelos quais geralmente se pensa a cultura e a história” (SAHLINS, 1990, p. 18) tornaram-se objetos de questionamentos. “Utilizamos constantemente, em nosso folclore nativo assim como em nossas ciências sociais acadêmicas, essas dicotomias reificadas na divisão do objeto antropológico. [...] Concluo que essas

suposições não são apenas fenomenologicamente enganadoras, mas que também são analiticamente debilitantes” (SAHLINS, 1990, p. 179 e p. 18-19). Não haveria razão crível para a polarização excludente entre estrutura e história, considerando-se a complexidade e especificidade dos fenômenos culturais. Poderíamos considerar a fusão destas duas perspectivas ao assumirmos a existência de estrutura na história, ou ainda história na

estrutura. Assim, seria possível incorporar a temporalidade à estrutura, como se pudéssemos “dar história à estrutura” (SCHWARCZ, 2001, p. 128). De fato, obras recentes sugerem funcionar a cultura como uma “síntese de estabilidade e mudança, de passado e presente, ou de diacronia e sincronia” (SAHLINS, 1990, p. 180). Neste contexto, revela-se uma crise, que acontece quando questões não podem mais ser respondidas dentro do arcabouço teórico de um paradigma (KUHN, 1970). Mais especificamente, as premissas assumidas por teóricos

alinhados aos paradigmas modernos da antropologia não dão conta da fusão das perspectivas sincrônica e diacrônica da cultura (e/ou história).

Na antropologia, a superação da crise se dá muitas vezes pela articulação competente de elementos teóricos oriundos dos paradigmas tradicionais da matriz disciplinar, ou ainda por meio da identificação e agregação de novos elementos teóricos ou dimensões dos objetos de estudos (OLIVEIRA, 2000). Estas articulações viabilizam a construção de novos referenciais para a compreensão de antigos problemas (sem excluir os referenciais antigos

necessariamente), referenciais estes que, ao se focarem em aspectos diferentes da realidade social, podem tornar-se novos paradigmas. Pode-se dizer que, atualmente, uma das propostas teóricas mais populares no contexto da antropologia é resultado da articulação de conceitos

oriundos de paradigmas outros da disciplina como base para o estudo de questões

desprestigiadas por aqueles paradigmas originais. Mais especificamente, Marshall Sahlins, antropólogo americano, reformula a idéia de estrutura – típica dos paradigmas sincrônicos – e utiliza-a para construir análises que destacam a mudança, ou a diacronia. Trata-se da

antropologia estrutural e histórica – o exemplo atual mais importante de uma articulação

competente de elementos teóricos de paradigmas, a princípio, incompatíveis, para a formulação de um referencial teórico coerente. A antropologia estrutural e histórica é uma tentativa de integrar paradigmas com o objetivo de se transpor alguns de seus limites e, numa abordagem inovadora, dar conta de fenômenos que, anteriormente, não eram apropriadamente analisados no âmbito de cada um dos paradigmas originais. Ao construir um referencial teórico que salienta os fenômenos da evolução cultural, ou de mudança cultural, Sahlins aparece como um mediador competente do debate entre sincronia e diacronia, exercendo um papel de estruturalista histórico. Trata-se de uma proposta à antropologia capaz de conciliar a tradição diacrônica americana à sincronia típica da antropologia européia. Sahlins (1990; 2001) parte da crítica ao conceito de ‘sistema’ como proposta originalmente pela lingüística de Saussure (1966, orig. 1915), e apropriado posteriormente por Lévi-Strauss:

A antropologia estrutural fundou-se numa oposição binária que mais tarde se

tornaria sua marca registrada: a oposição radical em relação à história. De maneira similar, o estruturalismo, trabalhando a partir do modelo saussuriano da língua como objeto científico, privilegiou o sistema em detrimento do evento, e a sincronia, em lugar da diacronia. Seguindo uma via paralela àquela da distinção saussuriana entre a língua (la langue) e a fala (la parole), a análise estrutural parece excluir também a ação individual e a prática temporal, exceto quando estas representam a projeção ou “execução” do sistema em questão (BOURDIEU, 1977). Argumentarei aqui,

sobretudo por meio de demonstrações concretas, que esses escrúpulos todos não são de fato necessários: é possível determinar estruturas na história – e vice-versa

(SAHLINS, 2001, p. 135).

O conceito de sistema em Saussure (1966) surge como uma reação a teorias anteriores que assumiam uma concepção exclusivamente histórica da língua. Segundo o autor, a língua deveria ser analisada como um sistema autônomo, referencialmente arbitrário e como um fenômeno coletivo. No sistema, o signo – estímulo intencional codificado e composto de significante e significado – tem seu valor conceitual determinado no contexto de suas relações com os outros signos coexistentes. Assim, o “verde” teria seu valor conceitual determinado

por meio de seu contraste com o “azul”. A inexistência do “azul” faria com que o “verde” possuísse uma extensão conceitual e referencial maior. A língua, para ser analisada como um sistema, deve ser compreendida como um todo autônomo, significativo em e para si. Os valores conceituais dos signos são arbitrários, e determinados somente por suas relações recíprocas com outros signos, que não se conectam intrinsecamente aos objetos aos quais possam se referir. Se não fosse assim, isto é, se o signo tivesse seu valor conceitual

intrinsecamente associado ao seu referente, o sistema perderia sua autonomia e a noção de língua como estrutura autônoma estaria comprometida. A língua seria então analisada como uma estrutura descomprometida da história, cujas partes se constituem por relações recíprocas e contrastantes:

A noção saussuriana de “sistema”, com efeito, assemelha-se à categoria kantiana de “comunidade”. Esta funda-se no juízo temporalmente discreto de um todo dotado de várias partes compreendidas como mutuamente determinantes, ou seja, “como coordenadas, não subordinadas umas às outras; e isso não apenas em uma direção – como numa série –, mas, sim, reciprocamente – como um agregado. Quando se fixa um membro do todo, todos os outros são excluídos, e assim reciprocamente” (KANT, 1965, p. 117). Qualquer elemento dado dessa comunidade, isto é, qualquer um dos objetos distinguíveis numa paisagem, define-se como tal pelas relações que nutre com os outros: é compreendido como valor diferencial ou posicional, condicionado pela presença dos outros elementos (SAHLINS, 2001, p. 135).

Segundo Saussure (1966), considerar a língua um sistema ou uma estrutura requer ainda que a tomemos como um fenômeno coletivo, que transcende a sua implementação individual ao nível dos discursos. Isso porque a fala apresenta o signo como um objeto heterogêneo, sujeito a deliberações e utilizações outras que não as relações contrastantes entre os signos. “Afinal, a expressão da língua na fala é notoriamente imperfeita e infinitamente variável, condicionada que é por todos os tipos de acidente biográfico do falante” (SAHLINS, 2001, p. 137). Assim, a utilização da língua no discurso transcende bastante as relações entre os termos do sistema lingüístico, incorporando também questões de natureza sociológica, psicológica e até

fisiológica. Conseqüentemente, ao se analisar a língua como sistema, deve-se considerá-la ao nível da comunidade de falantes, e não ao nível do discurso individual. Para Sahlins (2001), entretanto, esta concepção de sistema exclui o que há de significativo na análise, já que a história se faz ao nível dos discursos ou da fala, isto é, ao nível dos projetos de ação dos indivíduos. Ao se incorporar a análise estrutural semiótica à antropologia, perde-se então a

mudança, a história e a prática humana no mundo. Para Sahlins (2001), pode-se associar este fato à perda da razão de existir da antropologia, que deveria ter como objeto de estudos a ação humana.

Sahlins (1990; 2001) sugere serem as limitações da análise estrutural, tal como foram incorporadas pela antropologia, de fato desnecessárias. A antropologia estrutural manteve intactas as limitações teóricas da lingüística de Saussure, apesar dos esforços dos lingüistas no sentido de superar a oposição entre história e sistema (JAKOBSON, 1961). Assim, a história era mantida à distância como uma estratégia capaz de manter a coerência do sistema. A ação humana era considerada como operacionalização do sistema, isto é, como a reprodução das categorias culturais existentes. A antropologia estrutural apoiava-se ainda no argumento segundo o qual os eventos só teriam existência se inseridos em uma ordem cultural

determinada, já que só poderiam ser interpretados e classificados se apreendidos no interior desta ordem. “O evento, assim, adentra uma cultura como exemplo de uma categoria recebida, como símbolo terreno de um tipo de pressuposto” (SAHLINS, 2001, p. 138). Entretanto, baseada nestes pressupostos, a antropologia estrutural – bem como outras teorias

antropológicas – não poderia dar respostas adequadas às questões sobre a mudança cultural ou histórica. De fato, a cultura seria uma espécie de lente por meio da qual ordenamos o processo histórico e os eventos; entretanto, ao mesmo tempo, a cultura é reformulada no contexto dos projetos de ação dos indivíduos, de maneira que a história se torna a realização social dos recursos efetivos que os indivíduos põem em jogo. Conseqüentemente, “o grande desafio para uma antropologia histórica é não apenas saber como os eventos são ordenados pela cultura, mas como, nesse processo, a cultura é reordenada. Como a reprodução de uma estrutura torna- se a sua transformação?” (SAHLINS, 2001, p. 139) Estava lançada a proposta de uma

antropologia histórico-estrutural...

As idéias de Sahlins podem ser resumidas à proposição segundo a qual o que os antropólogos chamam de estrutura é, na realidade, um objeto histórico. De fato, a cultura é uma espécie de lente capaz de ordenar a história, ou os eventos, no interior das sociedades. Assim, as pessoas agem de acordo com seus pressupostos culturais, isto é, as categorias socialmente dadas e utilizadas para a interpretação e classificação dos eventos. Em Cultura e razão prática (SAHLINS, 2003), o autor já reforçava a tese segundo a qual os objetos só adquirem sentido quando contextualizados, pois seus significados não são intrínsecos, mas social e

culturalmente definidos. Ao mesmo tempo, a cultura é ordenada historicamente, pois os significados são reavaliados na prática cotidiana, e os signos podem assumir novos valores

conceituais. Desta forma, as contingências da ação humana não estão condenadas a

conformar-se às categorias por meio das quais os indivíduos percebem estas circunstâncias (SAHLINS, 1990, p. 139). A antropologia histórico-estrutural buscaria então ambivalências nas leituras culturais e possíveis mudanças estruturais – ou a redefinição das categorias culturais alterando as relações entre elas – resultantes da ação engajada dos indivíduos. Estas idéias serão abordadas em mais profundidade nos próximos parágrafos. Nas palavras do autor:

A história é ordenada culturalmente de diferentes modos nas diversas sociedades, de acordo com os esquemas de significação das coisas. O contrário também é

verdadeiro: esquemas culturais são ordenados historicamente porque, em maior ou menor grau, os significados são reavaliados quando realizados na prática. A síntese destes contrários desdobra-se nas ações criativas dos sujeitos históricos, ou seja, das pessoas, envolvidas. Porque, por um lado, as pessoas organizam seus projetos e dão sentido aos objetos partindo das compreensões preexistentes da ordem cultural. Nesses termos, a cultura é historicamente reproduzida na ação. [...] Por outro lado, entretanto, como as circunstâncias contingentes da ação não se conformam

necessariamente aos significados que lhes são atribuídas por grupos específicos, sabe-se que os homens criativamente repensam seus esquemas convencionais. É nesses termos que a cultura é alterada historicamente na ação. Poderíamos até falar de “transformação estrutural”, pois a alteração de alguns sentidos muda a relação de posição entre as categorias culturais, havendo assim uma “mudança sistêmica”

(SAHLINS, 1990, p. 7).

Os argumentos de Sahlins (2001; 1990) podem ser discutidos em termos de duas observações fundamentais. Em primeiro lugar, o autor retoma uma longa tradição antropológica segundo a qual “o olho que vê é o órgão da tradição”. A ação humana é caracterizada pela apropriação de eventos em termos de conceitos ou categorias culturais a priori, que são a base para a classificação das realidades. A classificação é uma característica intrínseca da ação simbólica. Assim, a ação simbólica consiste na comparação de objetos ou eventos da realidade aos conceitos culturais tradicionais, que compõem uma estrutura ou um sistema, de maneira a tornar o objeto ou a realidade inteligível e transmissível a outros indivíduos. Não existe, portanto, ‘percepções objetivas’, como se fossem fundadas em algum atributo intrínseco ao objeto ou à realidade, já que a objetivação das realidades é o ponto de chegada do processo de percepção. Diferentemente, as percepções tornam-se inteligíveis ao serem apreendidas no interior de um sistema cultural, à medida que um evento ou objeto é comparado e contrastado

às categorias existentes. “As categorias pelas quais a experiência é constituída não surgem diretamente do mundo, mas de suas relações diferenciais no interior de um esquema

simbólico” (SAHLINS, 1990, p. 183). Neste sentido, cada esquema simbólico especifica aos indivíduos de dado grupo social as possibilidades de classificação e referência das realidades, enquanto que este sistema é composto pelas distinções e contrastes entre os signos que, em relação às realidades, nunca são as únicas distinções possíveis. Ao assumirmos a cultura como um sistema de categorias e conceitos com base nos quais apreendemos e compreendemos as realidades e os eventos, pode-se dizer que o “presente é reconhecido enquanto passado” (SAHLINS, 1990, p. 185).

Pode-se de fato dizer que a própria cultura é um objeto histórico, devido ao fato dos signos, enquanto significados, serem arbitrários. Segundo Sahlins, à arbitrariedade dos signos pode-se relacionar ainda os riscos relacionados aos seus significados, quando postos em prática. Trata- se da segunda observação do autor: o ‘risco da ação simbólica’ ou o ‘risco das categorias em

referência’. Ao buscarmos a compreensão significativa da história, devemos, acima de tudo,

reconhecer o papel distintivo dos signos na ação humana, em oposição à sua posição no esquema cultural. No curso da vida das pessoas, os signos são utilizados por elas em relações com os objetos de suas ações, adquirindo, assim, valores contextuais particulares. Trata-se de reconhecermos que os significados são submetidos a riscos à medida que as pessoas

socialmente capazes deixam de ser escravas de seus conceitos para serem seus senhores, em seus contextos imediatos de ação (SAHLINS, 1990, p. 11). Assim, os signos podem assumir valores funcionais no discurso das pessoas, e não simplesmente as relações contrastantes de um esquema sincrônico. Sahlins denomina este fenômeno “reavaliação funcional dos signos”. O encontro com a palavra já é, em si, uma avaliação e reavaliação potencial de signos

(SAHLINS, 2001, p. 186).

Na prática cultural, os significados dos signos são expostos a um risco duplamente perigoso. De uma forma objetiva, pode-se dizer que os signos são polissêmicos, isto é, têm muitos sentidos possíveis. Num contexto específico e real, um signo é valorizado em algum sentido selecionado, de forma que um de seus possíveis significados seja posto em evidência, em detrimento dos outros. Neste sentido, a reavaliação funcional dos signos é dependente da

divisão do trabalho lingüístico (PUTNAM, 1975). É possível se observar diferenças entre a

intenção do signo, como empregado pelo(s) indivíduo(s) e a extensão de seu sentido, definido com base no contraste com outros signos no interior de um esquema simbólico. Ao empregar um signo em referência em uma dada situação, um indivíduo ou um grupo utiliza, assim,

apenas uma pequena parte de seu sentido coletivo, que depende das influências do contexto, das diferenças de experiências sociais dos indivíduos e de seus interesses. Um automóvel antigo pouco conservado pode significar, para alguns, uma prova de desleixo com o

patrimônio, para outros, uma decisão racional de abandono, para outros ainda, uma evidência dos avanços da indústria automobilística. Nas palavras do autor:

Se a cultura for, como querem os antropólogos, uma ordem de significação, mesmo assim os significados são colocados em risco na ação. São postos em risco, por exemplo, por referência às coisas (i.e. por extensão). As coisas não só têm sua raison d’être própria, independente do que as pessoas possam fazer com elas, como são inevitavelmente desproporcionais aos sentidos dos signos pelos quais são

apreendidas. As coisas são contextualmente mais particulares e potencialmente mais gerais que os signos e o são por serem, os signos, classes de significados (“livres de estímulo”), não estando restritos como conceitos a um referente particular. Portanto, as coisas são relacionadas aos seus signos enquanto emblemas empíricos para os tipos culturais. Porém, são mais gerais que os signos por apresentarem mais propriedades (mais “realidade”) do que as distinções e valores servidos por estes

(SAHLINS, 1990, p. 9-10).

De maneira subjetiva, pode-se dizer que os sujeitos históricos revisam os signos de acordo com seus projetos pessoais. De fato, é possível sustentar que os signos assumem valores funcionais e implicativos específicos em projetos de ação dos indivíduos, e não simplesmente os valores conceituais definidos pelo sistema sincrônico. Assim, os signos estão sujeitos a recombinações e a análises das quais significados imprevistos emergem. Na fala, as pessoas relacionam os signos aos objetos de seus projetos, que são o contexto para o discurso como atividade social. Pode-se então dizer que toda operacionalização de um conceito cultural em uma dada situação submete este conceito a uma avaliação pela situação. Desta forma, Sahlins incorpora a ação individual à análise cultural, desprestigiada pelos paradigmas clássicos. Sahlins reforça o termo reavaliação porque, na prática cultural, a reavaliação funcional dos

signos acontece ainda com base na lógica das categorias culturais das pessoas. Certamente, a

‘reavaliação funcional de signos’ depende das possibilidades dadas pelo sistema já

consolidado, já que os indivíduos não podem renomear as coisas ao seu redor sem base nestas possibilidades; caso contrário, elas seriam ininteligíveis e incomunicáveis. Neste processo, “a cultura é uma aposta feita com a natureza, durante a qual voluntária ou involuntariamente [...]

os nomes antigos, que estão na boca de todos, adquirem novas conotações, muito distantes de seus sentidos originais” (SAHLINS, 1990, p. 9-10). Sahlins descreve este fenômeno:

No evento, o discurso insere o signo em novos contextos de uso, impondo

contradições que, em contrapartida, têm de ser incorporadas pelo sistema. O valor constitui-se efetivamente no interior de um sistema de signos, mas as pessoas utilizam e experimentam os signos tal como fazem com os nomes das coisas.

Conseqüentemente, elas condicional e potencialmente reformulam os valores conceituais gerais das relações e termos lingüísticos tendo por referência o mundo”

(SAHLINS, 2001, p. 137) [...] A práxis é, portanto, um risco para o significado dos

signos na cultura da maneira como está constituída, do mesmo modo como o sentido é arbitrário em sua capacidade enquanto referência (SAHLINS, 1990, p. 185).

No que diz respeito ao risco subjetivo das categorias em referência, a reavaliação funcional dos signos depende do modo como os indivíduos utilizam o signo enquanto interesse. Segundo Sahlins (2001, p. 141), ‘interesse’ e ‘sentido’ são dois lados da mesma moeda, o signo. A sentido diz respeito ao valor do signo dentro do sistema simbólico, isto é, em relação a outros signos. Ao mesmo tempo, o interesse diz respeito ao uso que os indivíduos fazem do signo, avaliando-os de acordo com seus esquemas de vida. De fato, “o meu interesse em algo não é o mesmo que o sentido deste algo” (SAHLINS, 2001, p. 141). Para explicar esta idéia, o autor utiliza um exemplo de Saussure, que sugere uma analogia com o valor econômico. Uma nota de um real tem um sentido social, definido por meio do seu contraste com outros signos no sistema simbólico. Assim, para determinar o seu valor, podemos verificar a qualidade e a quantidade de objetos pelos quais podemos trocá-la, bem como compará-la a outras notas de real. Entretanto, este sentido social e abstrato não corresponde ao sentido que a nota tem para um indivíduo, que pode guardá-la, depositá-la, ou ainda comprar pão ou dar de esmola. Assim, o valor conceitual do signo assume um valor intencional específico, que depende das circunstâncias e dos objetivos do sujeito histórico. Assim, se os signos têm seu valor

conceitual definido por meio do contraste com outros signos em um esquema simbólico, por outro lado, os indivíduos utilizam-nos com base em interesses coerentes com seus projetos de vida. Neste sentido, apesar do valor intencional ser derivado do valor conceitual, o signo