Risk-based inspection analysis

A antropologia interpretativa, o mais recente paradigma antropológico, ganhou grande força nos anos 70 com a obra de Clifford Geertz. A antropologia de Geertz tem as suas raízes nos trabalhos de Dilthey e Gadamer, filósofos proeminentes da escola hermenêutica da filosofia, e propõe mudanças significativas na orientação teórica e empírica da disciplina. A antropologia de Geertz pode ser considerada a exacerbação de várias idéias de Boas. Suas raízes teóricas também se baseiam na oposição clássica entre as ciências da natureza, Naturwissenschaften, e as ciências dos homens, Geisteswissenschaften. Com base nesta oposição, os críticos se opuseram à adoção irrestrita de idéias e métodos das ciências naturais ao estudo dos

fenômenos comportamentais e sociais, isto é, os fenômenos do espírito humano. Em relação aos fenômenos da natureza, os fenômenos estudados pelas ciências dos homens são de natureza significativamente diferente e deveriam ser compreendidos por meio de métodos também diferentes. A proposta de Geertz para uma antropologia renovada, que assume integralmente a noção de Geisteswissenschaften, foi compilada no seu livro “A interpretação

das culturas” (GEERTZ, 1989), publicado em 1973, premiado e muito citado atualmente.

da realidade social entende-se a sua natureza como fenômeno a ser investigado: de um lado desta tensão encontra-se a tradição objetivista, segundo a qual o mundo externo existe como uma realidade objetiva no tempo e no espaço, independente dos desejos dos homens; do outro lado encontra-se a tradição subjetivista, segundo a qual a realidade externa não existe

independentemente de nossas consciências. Cada uma destas posições sociológicas alinha-se a uma tradição filosófica que lhe fornece seus pressupostos básicos. Dentro da tradição

filosófica subjetivista, a fenomenologia defende que o mundo exterior deva ser considerado como um produto de nossa consciência. A realidade seria constituída por “rios de

consciência”, de forma que o subjetivo seria a fonte de toda a objetividade. Assim, os

fenômenos cotidianos só ganham existência objetiva, concreta, dentro de nossas consciências, o que desautoriza qualquer definição absoluta destes fenômenos. Pertencente a esta mesma tradição filosófica, a escola hermenêutica de Dilthey e Gadamer tem suas raízes nos trabalhos de idealistas alemães como Kant, Hegel entre outros.

Ao incorporarem a tradição filosófica subjetivista à sociologia e à antropologia, teóricos desenvolveram a idéia de que a realidade social seria a construção subjetiva de seres humanos. Segundo esta idéia, os indivíduos, através do desenvolvimento e do uso de uma linguagem comum e das interações da vida cotidiana, criam e sustentam um mundo social de significados intersubjetivamente compartilhados (BURREL E MORGAN, 1979, p.260). Conforme esta visão, podemos dizer que a objetividade do mundo externo, não importa quão concreta ela possa parecer ao indivíduo, é construída por nossas consciências e não existe independentemente dela. Os humanos externalizam sua subjetividade por meio de artefatos como instituições, arte, literatura, religião, linguagem etc. O processo pelo qual os produtos externos das atividades humanas atingem o caráter de objetividade é a objetivação. O mundo social não poderia ser considerado um dado da natureza, passível de ser apreendido por meio de métodos objetivos, mas deveria ser entendido como o resultado da objetivação da

subjetividade humana. Estas idéias problematizavam a tradição sociológica e antropológica racionalista, cuja origem remonta a Durkheim, ao sugerir a necessidade de empregarmos métodos adequados à natureza subjetiva dos fenômenos sociais.

Assim, a tensão entre as tradições filosóficas subjetivista e objetivista consolida-se como resultado da percepção de filósofos e, posteriormente, de cientistas sociais, acerca da inadequação das nossas maneiras tradicionais de pensar e explorar os fenômenos sócio- culturais. As ciências sociais, no início de seu desenvolvimento, incorporaram os métodos de investigação típicos das ciências naturais, o que gerava resultados insatisfatórios para muitos

teóricos. Segundo estes autores, os pressupostos e métodos positivistas tradicionais eram apropriados ao estudo da natureza, fenômenos externos ao homem que poderiam ser apreendidos objetivamente. Diferentemente, os fenômenos sócio-culturais seriam

caracterizados pela ambigüidade e complexidade subjetiva, que deveriam ser levadas em consideração em nossas empreitadas científicas. Por exemplo, o estudo químico-físico do fogo não deve depender da época histórica na qual ele se manifesta; uma chama queimava na idade média da mesma maneira como queima hoje. As propriedades do fogo não dependem do contexto histórico ou social em que nos deparamos com este fenômeno, o que o faz algo passível de ser estudado objetivamente por meio de critérios científicos. Diferentemente, as leis morais que regem atualmente o comportamento de grupos sociais devem ser estudadas como função deste contexto específico, o que abrangeria local e época específica. As leis morais são função das opiniões dos indivíduos entre os quais são disseminadas, e sua especificidade (e objetividade) não pode ser apreendida fora deste contexto.

Ao propor os princípios da filosofia hermenêutica, Dilthey estava particularmente preocupado em viabilizar a construção de conhecimento objetivo, a partir de uma visão subjetivista da realidade social. Tratava-se de uma “ponte” entre estas duas visões conflitantes. Se os fenômenos estudados pelas ciências do homem são caracterizados pela relevância do “espírito”, da subjetividade dos indivíduos, então devemos considerar o “espírito” de um fenômeno sócio-cultural ao apreendê-lo objetivamente. Viabilizar a construção de um conhecimento objetivo sobre as experiências humanas era essencial pois somente assim ele poderia ser utilizado no âmbito das especulações das ciências sociais. Principalmente entre 1890 e 1930, esta questão preocupou uma grande quantidade de cientistas sociais, entre eles Max Weber. A solução proposta por Dilthey, capaz de viabilizar esta ligação entre

perspectivas conflitantes da realidade social, foi a abordagem chamada vertehen, palavra em alemão que significa “compreensão”. Esta abordagem também caracterizou posteriormente as idéias de Weber.

Assim, mesmo considerando que os fenômenos da mente humana pudessem ser estudados por meio dos produtos de sua objetivação, como instituições sociais e outras manifestações

culturais, estes fenômenos só poderiam ser completamente entendidos se nós os

relacionássemos às mentes das quais eles se originaram, ou ao seu contexto humano original. Os métodos e objetivos históricos das ciências naturais, a abordagem positivista e a busca por leis e explicações gerais não deveriam ser diretamente apropriados pelos cientistas que estudam a cultura, por exemplo. Era necessário estabelecer um método através do qual as

experiências subjetivas dos seres humanos pudessem ser apreendidos e compreendidos em toda a sua complexidade, para que então este conhecimento pudesse ser utilizado em iniciativas de generalização. O vertehen era considerado por Dilthey, e depois por Weber, uma maneira de se viabilizar a construção deste conhecimento objetivo sobre a vida social através de uma reencenação (re-enactment) das experiências de outros. Assim, revivendo o objeto de estudos_ a prática, instituição ou fenômeno cultural, ou ainda o momento histórico_ na vida subjetiva do observador, este poderia ganhar os significados apropriados.

Baseado na idéia de que a “realidade” e os “fatos” são essencialmente criações sociais, a hermenêutica de Dilthey é uma metodologia que busca a interpretação e o entendimento dos produtos da mente humana que formam o mundo social e cultural. A hermenêutica seria um método para se alcançar o vertehen. Dilthey considerava que a análise de fenômenos

concretos da vida cotidiana, como instituições culturais, situações históricas e a linguagem, era uma maneira de acessarmos a subjetividade de seus criadores. As experiências das pessoas deveriam ser interpretadas em detalhes, e analisadas como se fossem textos. Os cientistas sociais não deveriam trabalhar exclusivamente como cientistas naturais, mas deveriam adotar a postura de analistas literários. Para gerar conhecimento válido às ciências sociais, a análise textual dos significados das experiências dos indivíduos era uma etapa fundamental. A regra básica da hermenêutica de Dilthey pode ser ilustrada pela noção do círculo hermenêutico. Esta noção se refere à idéia segundo a qual o ‘todo cultural’ não pode ser entendido

independentemente de suas partes, e vice-versa. Se considerarmos que um fenômeno pode ter diferentes significados em contextos diferentes, é fácil perceber que uma manifestação

cultural deve ser interpretada em relação a seu contexto social mais amplo. Em termos da metáfora literária usada pelo autor, e depois adotada também por Geertz, é possível dizer que uma palavra pode assumir diferentes significados em diferentes sentenças ou textos, o que torna necessária a sua interpretação em termos de seu contexto.

As idéias da hermenêutica foram seletivamente assimiladas por Geertz na definição de uma proposta à antropologia que critica escolas antropológicas prévias, como o estruturalismo francês e o funcionalismo britânico. Se Dilthey estava interessado em construir uma ponte entre os conhecimentos subjetivo e objetivo, com vistas ao desenvolvimento das ciências sociais em “solo firme”, Geertz defende a construção deste “solo firme” de conhecimentos sobre a subjetividade do ser humano, mas abandona a tentativa de utilizá-lo como base para “explicar fenômenos sociais através de uma metodologia que os tece em redes gigantescas de causas e efeitos” (GEERTZ, 1998, p. 13; orig. 1983). A construção de um “solo firme”, para

Geertz, relaciona-se à necessidade de tentarmos explicar o conhecimento articulando-o em estruturas locais de saber (GEERTZ, 1998). Assim, a cultura não deveria ser compreendida independentemente das mentes nas quais reside e do contexto na qual se faz significativa; tampouco deveria ser articulada “em redes gigantescas de causas e efeitos” nas quais estes significados se perderiam.

Ao criticar abordagens prévias, Geertz advoga que o conceito de cultura deva abranger a dimensão cognitiva da vida humana. Segundo esta proposta, a cultura seria os conhecimentos, os princípios, as crenças, e os significados que em seu contexto os eventos, ações, objetos, expressões e situações ganham significados particulares. Os aspectos materiais, como os instrumentos e a tecnologia, e os aspectos interativos, como os padrões de relações sociais em um grupo, deveriam ser denominados sociedade. Assim, em relação a outras escolas

antropológicas, Geertz delimita o conceito de cultura diminuindo sua abrangência. Abandona- se o foco nas instituições culturais e suas funções; estudar a cultura não seria buscar relações abstratas entre as diversas manifestações culturais, como fazem os antropólogos

funcionalistas. Tampouco seria buscar as estruturas básicas e universais que organizariam nossos pensamentos e comportamentos, como fazem os estruturalistas. Segundo a proposta interpretativa, estudar a cultura seria anotar o fluxo do comportamento real, pois é no contexto dos comportamentos reais que as manifestações culturais efetivamente se articulam.

Ao adotar um conceito semiótico de cultura, Geertz afirma: “acreditando, como Max Weber,

que o homem é um animal amarrado a teias de significado que ele mesmo teceu, assumo a cultura como sendo estas teias e sua análise [...]” (GEERTZ, 1989, p. 15). A cultura deveria

ser entendida como um contexto formado por sistemas entrelaçados de símbolos

interpretáveis, que são constantemente produzidos e negociados no contexto da interação social dentro e entre os grupos. Assim, a cultura são sistemas de classificação utilizados

como referenciais para a interpretação das realidades cotidianas. Estes sistemas criam condições para o compartilhamento e a negociação de sentimentos e representações em grupos sociais, e são o substrato sobre o qual a interação humana constrói significados específicos. Conforme esta visão, a cultura deve ser vista como uma “rede” de significados que se combina e se recombina, sempre gerando novos padrões que formam o contexto onde a ação social acontece e se torna significativa.

O conceito de cultura adotado pela antropologia interpretativa reconhece ainda a diversidade e a ambigüidade encontradas em grupos humanos. Ao discutir esta abordagem, Thompson (1995) e Fischer (1985) argumentam que os fenômenos culturais são imbricados em processos

e contextos socialmente estruturados, e são associados a relações de poder e conflito. Os indivíduos estão posicionados em diferentes esferas da estrutura social, e possuem formações e experiências econômicas, culturais e sociais diferentes. Devido ao fato de possuírem

percepções, papéis e interesses variados, os grupos de indivíduos formulam interpretações diferentes sobre fenômenos simbólicos. Conseqüentemente, os fenômenos culturais devem ser analisados considerando-se os contextos sociais estruturados nos quais são produzidos e interpretados. Este conceito de cultura é bem exemplificado por Geertz, no célebre primeiro capítulo de A interpretação das culturas (GEERTZ, 1989, orig. 1973). Segundo Geertz, é freqüentemente possível identificarmos sistemas de significados distintos, que podem ser considerados idiomas culturais distintos, utilizados de maneira conflituosa no contexto de processos referenciais. Assim, Geertz defende que a cultura possa ser analisada como referenciais de interpretação da realidade, que freqüentemente entram em conflito. Para que possamos compreender os idiomas culturais, que freqüentemente entram em conflito, Geertz populariza a expressão “descrição densa” da cultura. Esta seria uma versão microscópica da etnografia, preocupada em traduzir ou interpretar a hierarquia estratificada de sistemas de significados em termos dos quais os fenômenos sociais e culturais ganham

significados particulares. As ‘descrições densas’ (thick descriptions) se diferenciam das ‘descrições pobres’ (thin descriptions) ao incorporarem informações contextuais, que associam os fatos a significados específicos relacionados àquelas circunstâncias. Assim, podemos descrever uma experiência visual destacando que “no meio da cidade há um edifício

mais alto que a média, guardado por soldados armados”. Trata-se de uma ‘descrição pobre’,

já que não associa ao objeto observado informações contextuais que possam caracterizar simbolicamente o edifício. Diferentemente, esta mesma experiência pode ser descrita ao destacarmos se tratar do “palácio do rei, localizado no meio da capital do reino”

(DESCOMBES, 2002, p. 433). Descrições densas tratam de captar as particularidades dos contextos culturais nos quais indivíduos estão em interação, em diferentes posições sociais, compartilhando e negociando constantemente os significados que permeiam suas relações sociais.

Os objetivos das descrições densas abrangem a interpretação de como os indivíduos e grupos interagem em seu cotidiano, por meio da construção social e da negociação de significados, no contexto de processos referenciais por meio dos quais sustentam suas definições

particulares da realidade. Assim, esta versão da etnografia assume a importância da descrição empírica muito detalhada e contextualizada, cujo objetivo deve ser a busca do “ponto de vista

dos nativos”, isto é, a reconstrução das experiências dos outros e a identificação de seus referenciais de interpretação de sua realidade. Em termos mais diretos, Geertz destaca se tratar de descobrir “que diabos eles [os nativos] acham que estão fazendo” (GEERTZ, 1998, p. 89). Ao questionar idéias anteriores que, de maneira vaga, sugeriam a necessidade de “entrarmos no espírito do nativo” (apesar de reconhecer a necessidade da sensibilidade para a

interpretação cultural), Geertz defende que a tarefa de acessar “o ponto de vista dos nativos” requer a análise das formas simbólicas – palavras, símbolos, imagens, instituições,

comportamentos –, nos termos das quais as pessoas representam o mundo a si mesmas e em interação com outras pessoas. Entretanto, a análise das formas simbólicas (as partes) é somente parte do processo de interpretação, já que devemos associá-las à totalidade cultural. Assim, a noção da filosofia hermenêutica de que o todo cultural não pode ser entendido independentemente de suas partes, e vice-versa, é a base para este tipo de etnografia. Se considerarmos que um fenômeno pode ter diferentes significados em contextos variados, é fácil notarmos que cada manifestação cultural deve ser interpretada em relação ao seu contexto mais amplo. Ao adotar freqüentemente a metáfora literária, Geertz diz serem as descrições densas como análises de um texto ou textos, em que uma palavra, ou elemento cultural, pode assumir significados diferentes dependendo de seu contexto. Segundo Geertz, a aplicação dos princípios do círculo hermenêutico à análise etnográfica implica estruturarmos nosso olhar e pensamento antropológicos segundo uma espiral ascendente de observações, ora gerais ora específicas sobre a realidade observada, de uma forma análoga aos procedimentos que um crítico literário adota ao analisar um texto. Nas palavras do próprio Geertz:

Tudo isso é, claramente, a trajetória, já bastante conhecida, do método que Dilthey chamou de círculo hermenêutico. [...] Para acompanhar um jogo de beisebol, temos que saber o que é um bastão, uma bastonada, um turno, um jogador de esquerda, um lance de pressão, uma trajetória curva pendente, e um centro de campo fechado, e também como funciona o jogo que contém todos estes elementos. Quando, em uma ‘explication de texte’ um crítico como Leo Spintzer tenta interpretar a ‘Ode sobre uma urna grega’ de Keats, ele se pergunta repetida e alternativamente duas questões: ‘Sobre o que é este poema?’ e ‘O que é, exatamente, que Keats viu (ou decidiu mostrar-nos) desenhado na urna que ele descreve?’, e chega ao final de uma espiral ascendente de observações gerais e comentários específicos com uma leitura do poema que o interpreta como uma afirmação do triunfo da percepção estética sobre a história. Da mesma forma, quando um etnógrafo de significados e símbolos como eu

tenta descobrir o que é uma pessoa na visão de algum grupo de nativos, ele vai e vem entre duas perguntas que faz a si mesmo: ‘Como é a sua maneira de viver, de um modo geral?’ e ‘Quais são precisamente os veículos através dos quais esta maneira de viver se manifesta?’ [...]. Não podemos entender o significado do lek [conceito

cultural ‘nativo’] a não ser que entendamos o que é o dramatismo balinês, da mesma

maneira que não saberemos o que é uma luva de apanhador se não conhecermos o jogo de beisebol (GEERTZ, 1998, p. 106; orig. 1983).

Oliveira (1988) considera a antropologia interpretativa um paradigma que representou uma reação a um projeto anterior de antropologia – freqüentemente denominado moderno –, que tinha suas raízes no culto ao objetivismo e ao racionalismo, típico da Ilustração. Ao

analisarmos os paradigmas anteriores, percebemos que buscam construir um referencial coerente que permita entendimentos amplos e gerais sobre o funcionamento do universo social. Enquanto os antropólogos estruturalistas buscavam estruturas inconscientes que explicassem todos os nossos padrões de comportamento, os funcionalistas construíram um corpo teórico com o qual poderiam analisar e comparar todas as culturas. Ambas estas correntes européias de pensamento encontram suas raízes no racionalismo francês, que tem em As regras do método sociológico, de Durkheim (1972; orig. 1895), o marco inicial de um amplo esforço para construir uma “verdadeira ciência natural dos fatos sociais” (OLIVEIRA, 1988, p. 73). No contexto americano, por sua vez, Boas sustentou, por algumas décadas, que o particularismo histórico fosse um método anterior a qualquer tentativa de generalização sobre o mundo cultural, que seria o objetivo final da antropologia. Diferentemente, a antropologia interpretativa é freqüentemente associada a uma perspectiva antropológica pós-moderna. Apesar de ser um paradigma intelectualista, isto é, preocupado com a geração de teorias, são debatidas questões significativamente diferentes daquelas típicas da escola racionalista

francesa e do estruturalismo, por exemplo. O pós-modernismo pode ser descrito de uma forma bem simples como uma orientação dentro da filosofia da ciência que nega a possibilidade de se adquirir conhecimento verdadeiro sobre o mundo. O que “sabemos” sobre a sociedade é a nossa própria “construção”, que devemos "desmontar". As "grandes narrativas", como o desenvolvimento cultural, a liberdade e a verdade científica são mitos heróicos que dão legitimidade e perpetuam a existente ordem social. Na antropologia, estes pensamentos têm influenciado, principalmente, o debate sobre a construção do conhecimento sobre os povos “nativos” e a autoridade do antropólogo. Na sociologia, o pós-modernismo emergiu

particularmente através do trabalho de autores franceses pós-estruturalistas como de Roland Barthes, Pierre Bourdieu e Michel Foucault.

Ao incorporar idéias da filosofia hermenêutica, de Dilthey e Gadamer, bem como dos pós- estruturalistas, a antropologia interpretativa introduziu questões novas ao debate

antropológico que questionavam a objetividade associada a outros paradigmas. Estas foram iniciativas importantes por meio das quais se problematizou o fazer antropológico, questões que anteriormente não recebiam a atenção devida. A filosofia hermenêutica influenciada pelas idéias de Gadamer sugeria a impossibilidade de considerarmos a compreensão, ou o vertehen, como um processo no qual o observador existe apartado do objeto, que poderia ser

objetivamente apreendido. Considerando a necessidade de obtermos conhecimento válido sobre a vida social através do círculo da hermenêutica, devemos reconhecer que o processo de compreensão se dá com base numa interação complexa entre o observador e o observado. A contribuição de Gadamer à hermenêutica sugere não ser o vertehen baseado na reencenação das experiências subjetivas dos outros, como se pudéssemos entrar na experiência subjetiva alheia, mas sim numa interação historicamente determinada entre os referenciais dos