Kultur som tema

A teoria da transplantação das religiões foi elaborada inicialmente pelo cientista da religião Michael Pye (1969). Este autor buscou o aprofundamento de uma das possibilidades de estudo do que o cientista da religião Van der Leeuw chamou de dinâmicas da religião, tudo isso dentro da dimensão sistemática dos estudos acadêmicos sobre religiões. Acreditamos que essa teoria nos fornece chaves para entender o que está em jogo dentro da formação identitária de uma religião estrangeira que está em processo de transplantação à outra cultura.

Alguns pontos sobre a escolha do termo transplantação podem iluminar o que o autor procura nos informar. Debatendo com autores clássicos da Ciência da Religião, como Van der

Leeuw e Pettazzoni, Pye (idem) afirma que escolheu o termo transplantação visando incluir aspectos conscientes e inconscientes. Usou este termo tentando abranger noções de missão, propagação, transmissão e suas consequências, como o sincretismo, a ambiguidade cultural, reavivamentos e reformas. Também nos deixa um recado: mesmo que transplantação nos remeta a um jardineiro consciente que trabalha em seu jardim, deve-se incluir em nossa mente a imagem de sementes transplantadas pelo vento ou involuntariamente por insetos (Pye, 1969, p. 236).

Pye (1969) propõe hipóteses teóricas de como acontecem as transplantações das religiões. Primeiramente chama atenção para cinco “conjuntos de diferenciação” (idem): A) pode ocorrer geograficamente, por migrações, ou cronologicamente, via reformas internas; B) Tanto fatores religiosos como não religiosos podem motivar o processo; C) Não ocorrem necessariamente de forma sequencial; D) Há várias possibilidades de interação entre ambiguidades e tentativas de ortodoxia/ortopraxia; E) Os adeptos podem estar mais inconscientes ou mais conscientes do processo, podendo interferir. Foram estruturados também três movimentos culturais desse processo: 1) contatos culturais entre a religião recém-chegada e a cultura anfitriã; 2) ambiguidade de significações diante das primeiras mensagens e práticas; e 3) recuperação/resgate de certos aspectos por uma “ortodoxia” ou “ortopraxia”97_.

Um aspecto interessante da proposta teórica de Pye (1969) está na sua visão dialética em relação ao processo de transplantação. Para ele, há uma relação complexa entre tradição e sua interpretação, entre o que é ofertado como próprio daquela religião, e o que a cultura anfitriã pode encontrar e resignificar. Destarte, há movimentos dialéticos entre ambiguidade dos elementos após os contatos culturais e expressões de ortodoxia/ortopraxia. Acreditamos que esse movimento dialético entre a geração de ambiguidades durante a divulgação e a tentativa ortodoxa de recuperação de elementos “mal interpretados”, conforme observado por Pye (1969), pode ajudar a revelar a construção do ideal de grupo e de praticante em um movimento religioso.

Anos mais tarde outro cientista da religião, Martin Baumann (1994), propôs uma expansão do modelo da transplantação religiosa, mais especificamente da transplantação geográfica de alguma tradição. Propôs cinco movimentos de uma transplantação religiosa, aumentando duas fases em relação ao modelo anterior (Pye, 1969), mas manteve a noção de

97 _{Como indica Hock (2010, p. 18 e 98), há algumas tradições que prevalece a necessidade de seguir certos}

ensinamentos vistos como centrais, “puros” ou originais, por parte de uma parcela de pessoas consideradas “ortodoxas”. Outras, no entanto, apresentam movimentos em que formas avaliadas como corretas em ações rituais apresentam um valor superestimado dentro da tradição, sendo uma ortopraxia.

que são modos processuais em que uma religião estrangeira pode interagir com a cultura anfitriã. Isso, sem necessariamente ser linear ou cronológico.

Os cinco modos são: 1) contato cultural – diretos ou indiretos; 2) confrontação e conflito – buscam-se singularidades e diferenciações atrativas para a cultura local, tendo em vista o grau de tolerância no acolhimento; 3) ambiguidade e adaptação – momento de formulações de ambiguidades inevitáveis dos significados para a nova cultura local; 4) recuperação ou reorientação – tentativa de retorno às origens, análise crítica das ambiguidades, possibilidade de busca por “pureza original”; e 5) desenvolvimento independente e inovador – ocorre quando começam a surgir novos elementos decorrentes do encontro cultural, muitas vezes vista como heterodoxa por outros grupos da mesma religião.

Ressaltamos que se trata de um processo dinâmico. Dentro desse processo ativo, este autor argumenta que tradições mais flexíveis irão incentivar ambiguidades para ser aceitas pela cultura de acolhimento, podendo construir inovações religiosas como resultado da transplantação. Nesse sentido, nossa interpretação dessa teoria é de que quanto mais flexível, mais estratégias de divulgação serão usadas. Quanto menos flexível doutrinária, ritual e socialmente, mais se tentará preservar alguma ortodoxia e/ou ortopraxia da religião transplantada.

Baumann (1994) identificou sete possíveis estratégias de adaptação de uma tradição religiosa a uma cultura que a recebe: 1) tradução de conceitos, textos ou ritos, inclusive como recuperação; 2) redução ou recorte de elementos julgados mais apropriados ou essenciais a serem divulgados; 3) reinterpretação de elementos clássicos em termos mais próximos para a nova cultura; 4) tolerância com outras tradições já existentes, ainda que contradigam sua mensagem principal; 5) assimilação ou seleção cultural, enquanto concessões ao novo ambiente; 6) absorção, que se aproxima de processos também chamados de sincretismo ou hibridismo; e 7) aculturação, quando a cultura anfitriã influencia de forma marcante a religião transplantada através das diversas concessões a essa mesma cultura, gerando novos elementos na religião.

Rafael Shoji (2004a), cientista da religião, propôs refinamentos teóricos que nos interessam aqui. Sobre essa dialética entre adaptação e busca pelo tradicional, ele viu uma dialética entre uma harmonização local e uma legitimação estrangeira98. Membros de uma tradição estrangeira veem suas “culturas mães” com um capital simbólico privilegiado. Para dar um exemplo, na falta de referências mais ortodoxas ou ortopráticas ligadas à fonte da

98 _{Shoji (2004) estava pensando no caso das transplantações do Budismo, especialmente no Brasil, mas indicou}

religião transplantada, membros locais que façam viagens aos locais consagrados ou tenham contato com mestres tradicionais terão um capital simbólico avantajado em sua comunidade aonde a religião em questão chegou, se tornando os porta-vozes “oficiais”. Por outro lado, divulgadores e participantes nativos do novo ambiente buscam diminuir possíveis conflitos, de forma que possam seguir a nova religião de forma harmônica. Ou seja, sem ter de sofrer prejuízos na sua sociedade devido à interação com a prática ou ensinamento estrangeiro.

Outro ponto relevante do trabalho de Shoji (2004a) são as possibilidades a mais que foram pensadas em relação às estratégias de adaptação. Destacamos duas, que estão ligadas ao aspecto da harmonização local, a instrumentalização e relativização. Ambos são processos de nativização, ou seja, de uma “leitura” cada vez mais local de uma cultura estrangeira, tornando o estrangeiro cada vez mais natural à cultura de recebimento. A instrumentalização seria o uso pragmático de elementos da religião alienígena de forma que não cause conflitos culturais na sociedade de recebimento. Exemplo pode ser o uso de autodenominações como “filosofia” para religiões asiáticas, pois assim pode-se ler e ouvir palestras sob a religião estrangeira sem um compromisso institucional, com uma ligação intelectual, e ausentando conflitos com outras tradições religiosas locais. A relativização se versa sobre um aumento forte de ambiguidade, assim como no tipo anterior, mas dessa vez tratando da tradição transplantada vista como uma essência universal – um termo comum é "filosofia perene". Essa estratégia propicia a tradição, e quem dela participa, escapar de conflitos diretos com a tradição predominante ou questões étnicas.

Tendo em vista os modos processuais de uma transplantação, vamos agora levantar complementos à teoria das fases do processo. Pereira (2001), a partir de outras leituras, chama atenção para alguns pontos pouco trabalhados no modelo de Baumann (1994). Talvez o ponto fraco dessa teoria seja o esquecimento dos momentos históricos anteriores da religião recém- chegada. Por isso, devemos tentar preencher essa lacuna com informações prévias sobre a tradição transplantada a partir do seu ponto cultural de partida. O próprio Pye (2011a), anos mais tarde, vai salientar a mesma questão. Este é um dos motivos para a existência do capítulo um da presente dissertação.

Mais importante, fatores externos, independentes dos desejos do grupo transplantado, podem incentivar ou gerar obstáculos tanto nas ofertas religiosas, quanto pela demanda de seu público em potencial (ver ponto “B” de Pye, 1969). Pereira (2001) aponta, sobretudo, para os seguintes fatores externos que podem influenciar mais diretamente uma transplantação religiosa: 1) Avanço tecnológico e seus usos – transportes e comunicações mais rápidas, principalmente; 2) Influência recente de movimentos contraculturais e da sua face

religiosa/espiritual, a Nova Era; 3) Contexto sociopolítico de recepção – o regime político das sociedades de origem e de recebimento, e, acrescento, fatores como o orientalismo. Os pontos 1 e 2 já foram observados em nosso capítulo dois.

Sobre a questão do contexto de recepção uma importante questão deve ser trazida à tona. É importante ter em mente que trocas culturais sempre existiram entre grupos humanos, sobretudo no continente euro-afro-asiático (Dussel, 2005), mesmo que ocorressem com menos frequência e mais dificuldades. Contudo, como já denunciado por Edward Said (1990), desde o século XVIII foi reforçado que existe uma suposta divisão deste continente entre “ocidente” e “oriente”, visão posteriormente expandida à todo o mundo pelos agentes do colonialismo na forma de uma geografia imaginária. Esse fenômeno, chamado de orientalismo, seria um dos resultados da modernidade/colonialidade, já que gerou uma diferença colonial (Mignolo, 2013), ou seja, uma classificação hierarquizada do mundo por parte dos agentes do colonialismo onde há inferiores e superiores, civilizados e não civilizados sob uma ótica eurocêntrica.

Este ponto é muito importante para nossa compreensão do processo de transplantação das religiões, sobretudo de religiões asiáticas para fora da Ásia. Tais religiões são vistas comumente como “orientais”. Este adjetivo pode ter caráter neutro ou não idológico, mas, muito frequentemente algo que venha do suposto “oriente” é marcado por uma visão orientalista. Para Said (1990, p. 14-15) pode haver três sentidos para este termo: 1) Produção, área ou pesquisador/a acadêmico que pesquise o “oriente”; 2) Ontológico/Estilo de pensamento: distinção básica entre Oriente/Ocidente, inerente à realidade, um dado, sendo uma visão mais implícita de oriente; 3) Ideias e instituições colonizadoras europeias e estadunidenses feitas para representar e dominar o “oriente”. Assim, o “oriente” é “ensinado, pesquisado, administrado e pronunciado em certos modos discretos” (idem, p. 209), influenciado, sobretudo, pela visão colonialista europeia do séc. XIX sobre uma série de povos e regiões chamados de “orientais” generalizadamente.

Sintetizando críticos de Said que, ao mesmo tempo, notaram a força e aplicabilidade das suas hipóteses, Scherer (2001, p. 160) propõe ver o orientalismo como uma relação dialética, e não como simples dominação. Saindo do paradigma de opressor/oprimido, este autor mostra que o orientalismo ocorre numa relação dinâmica entre europeus e americanos, e populações asiáticas. Ou seja, não são somente os agentes do colonialismo moderno que são atores sociais na orientalização de culturas asiáticas: os próprios asiáticos são atores sociais ativos que reagem à posição orientalista dos colonizadores estrangeiros. Suas reações podem ser tanto de rejeição, quanto de uso do discurso orientalista.

A cientista da religião Ellen Goldberg (1999) aplicou a tese saidiana sobre o orientalismo no modelo teórico de transplantação das religiões. Em síntese, esta autora chama atenção para as estruturas orientalistas já existentes na América do Norte antes da chegada física do Budismo, sobretudo por meio de literatura e traduções feitas por não asiáticos. Acreditamos que essa percepção pode ser abrangida para qualquer país que tem forte influência histórica e cultural europeia, como o Brasil, e países que receberam religiões asiáticas mais recentemente (últimos dois séculos). Vamos apontar, agora, algumas questões que julgamos aplicáveis mais generalizadamente, ainda que tenham sido levantadas por Goldberg (1999) a partir do Budismo transplantado à América do Norte.

De forma geral, é preciso atentar-se à representação/imaginário social da religião transplantada pela cultura de recebimento antes da chegada física dessa mesma religião99. Outros pontos específicos são: A) é preciso prestar atenção às ofertas literárias escritas e traduzidas por pessoas da cultura anfitriã – que não sejam da cultura e religião recém-chegada – e também dos seus primeiros divulgadores; B) no que concerne às estratégias de adaptação, devemos voltar atenção para como a nova religião asiática utiliza da sua representação, possivelmente orientalista, por parte da cultura em que foi recebida; C) atentemos para como são usados os elementos modernos e seculares/leigos pela religião transplantada, como forma de inserção na nova cultura. Normalmente, elementos seculares mais populares serão usados caso apresentem proximidades com a cosmovisão e práticas da nova religião; D) em relação a novas contribuições locais para inovações da religião transplantada, nossas leituras indicam que nas fases de contato cultural e confronto, terminologias da religião dominante do novo ambiente serão usadas. Este último ponto foi notado no Daoismo estadunidense (Siegler, 2010).

Na mesma direção de Goldberg, a cientista da religião Pauline Kollontai (2007) traçou, a partir da leitura de Knott e de Pye, fatores importantes para entender o processo de transplantação de uma religião. Assim como Pye, ela vê o processo de transplantação das religiões de forma dialética, mas utilizando termos próprios: construção, desconstrução e reconstrução de crenças, práticas e identidades religiosas. Essa dinâmica resultante da migração tem cinco fatores principais que ajudam a identificar novas formas de comportamento, organização, experiência, e autoentendimento religioso, ou seja, mudanças cultural-religiosas.

Para Kollontai (2007) devem ser analisados: 1) a tradição de origem (estrangeira), e sua natureza pré-migração (plural, étnica ou unificada), bem como, questões de gênero e sexualidade que constitui a tradição; 2) tradições (da cultura) de recebimento, sobretudo sua cosmovisão e a representação local sobre que é religião/religiões, 3) natureza do processo migratório, como os migrantes chegaram e em que contexto; 4) natureza do grupo migrante, atentando para a diversidade entre os migrantes, e o nível de formação (já que é fator para uma melhor adaptação); 5) natureza da reação dos anfitriões, incluindo possíveis atitudes sociais mais gerais como racismo, tendência a assimilação, integração ou ecumenismo (hibridismo).

As últimas autoras deram forte importância para as representações coletivas e situações mais gerais da cultura da religião imigrante e da cultura de recebimento. O cientista da religião Michel Clasquin (1999) pontua informações interessantes quanto ao fator divulgação, ou mais precisamente, sobre atores sociais missionários. Muitas vezes uma transplantação é fruto de uma ação “missionária”, usado o termo em seu sentido etimológico de cumprir uma missão ou divulgar uma mensagem – e não em termos de teologia cristã. Existem níveis de aprofundamento ou sucesso do missionário, entre contato inicial, penetração cultural, e dominância (ou seja, novos adeptos e/ou respeitabilidade no novo ambiente). A penetração depende bastante de como os modos processuais da transplantação vão acumulando informações e experiências da nova religião na cultura de recebimento, de forma que cada fase tem um legado para as próximas, e isso é usado pelos divulgadores/as.

Para que a missão seja realizada, alguns fatores são determinantes, como diferenças de língua e cultura, posições intelectuais e políticas, e atitudes frente outras tradições. Assim, negociações, adequações e superação dos obstáculos iniciais alteram as reações locais frente à missão da religião estrangeira. Posturas diante de outras religiões é um fator chave para entender como a construção da autoidentificação dos novos aderentes e do grupo transplantado, já que a autorepresentação ou identidade é gerada justamente nos contrastes e comparações com os outros. E a questão pode ser voltada também ao nível macro e mesossocial da relação histórica da tradição transplantada em relação à própria difusão. Ou seja: entender como e em que sentido é vista a questão da divulgação das ideias e práticas pela própria tradição em seu período inicial e ao longo de seu desenvolvimento.

Observamos alguns pontos comuns aos trabalhos que abordam o tema transplantação religiosa. Primeiramente, de forma geral autores tratam deste conceito basicamente como o processo complexo de deslocamento geográfico de uma religião. Podemos identificar um objetivo mais geral, que seria compreender os processos cultural-religiosos movidos pela

dialética da ambiguidade/recuperação, derivados da deslocação cultural-geográfica da religião estudada. Para tanto, ferramentas teóricas foram criadas para entender a complexidade do processo, como as estratégias de adaptação ou o processo de nativização. Buscaram formular fases ou modos processuais para como ocorre a transplantação. De forma geral cinco modos processuais são mais aceitos (contato, confrontação, ambiguidade, recuperação, e inovação), mas vários autores/as mostram a importância de desenvolvimentos históricos pré-transplantação da própria religião e da cultura de recebimento, e os aspectos externos que influenciam muito o processo, como a política. O uso das críticas ao orientalismo mostra também que a cultura de recebimento tem, provavelmente, pré- concepções da tradição religiosa recém-chegada, e essas representações influenciam todo o processo e os atores sociais.