11. RESEARCH, DEVELOPMENT, EDUCATION AND TRAINING
11.5 E DUCATION IN N UCLEAR T ECHNOLOGY
11.5.4 Canada
Com vista a estabelecer a vontade como coisa em si, num sentido ainda a qualificar, Schopenhauer propõe que pensemos todos os objectos externos por analogia com o nosso próprio corpo. Este procedimento, conhecido na literatura como “argumento analógico”, é, inicialmente, apresentado por Schopenhauer da seguinte forma:
Por conseguinte, vamos usar daqui para a frente o conhecimento duplo agora explicitado [nunmehr zur Deutlichkeit erhoben], dado de dois modos totalmente heterogéneos, da essência [Wesen] e acção [Wirken] do nosso próprio corpo, como uma chave para conhecer a essência [Wesen] de todos os fenómenos naturais e considerar [beurtheilen] todos os objectos que não são, como o nosso próprio corpo, dados à consciência de dois modos distintos, mas apenas como representação, por analogia com aquele corpo e, por isso, assumir que, assim como eles são, por um lado, exactamente como ele, representação, e nisso semelhantes a ele, também, por outro lado, se se puser de lado a sua existência como representação do sujeito, o que resta deles, segundo a sua natureza interna, tem de ser o mesmo a que, em nós, chamamos vontade.14 (W I, 125)
Trata-se, pois, de considerar todos os corpos por analogia com o nosso: tal como o nosso corpo é, na sua face objectiva, representação e, simultaneamente, do ponto de vista subjectivo, vontade, também todos os outros corpos, para além de serem
13 Malter (1991: 219) observa que somente após ter demonstrado que a essência do corpo é vontade é que
Schopenhauer estende o conceito de vontade às outras coisas.
14 “Wir werden demzufolge die nunmehr zur Deutlichkeit erhobene doppelte, auf zwei völlig heterogene
Weisen gegebene Erkenntniß, welche wir vom Wesen und Wirken unseres eigenen Leibes haben, weiterhin als einen Schlüssel zum Wesen jeder Erscheinung in der Natur gebrauchen und alle Objekte, die nicht unser eigener Leib, daher nicht auf doppelte Weise, sondern allein als Vorstellungen unserm Bewußtseyn gegeben sind, eben nach Analogie jenes Leibes beurtheilen und daher annehmen, daß, wie sie einerseits, ganz so wie er, Vorstellung und darin mit ihm gleichartig sind, auch andererseits, wenn man ihr Daseyn als Vorstellung des Subjekts bei Seite setzt, das dann noch übrig Bleibende, seinem innern Wesen nach, das selbe seyn muß, als was wir an uns Wille nennen”.
representação, deverão ser, “vistos do interior”, vontade15. Para reforçar o argumento,
Schopenhauer acrescenta, logo em seguida, que, para além da vontade, não há outro tipo de realidade que lhes possamos atribuir:
Afinal, que outro tipo de existência ou realidade deveríamos atribuir ao restante mundo corpóreo? De onde retirar os elementos para o compor? Para além da vontade e da representação mais nada nos é conhecido nem concebível. Se quisermos atribuir ao mundo corpóreo, que à partida existe apenas na nossa representação, o máximo de realidade que conhecemos, damos-lhe a realidade que tem para cada um o seu corpo próprio: este corpo é, para cada um, o que há de mais real. Mas se analisarmos a realidade deste corpo e das suas acções, não encontramos nada nele, para além do facto de ser a nossa representação, senão a vontade: esta esgota a sua realidade. Não podemos, por isso, encontrar em lado nenhum um outro tipo de realidade para atribuir ao mundo corpóreo.16 (W I, 124-5)
Na medida em que queremos saber o que são os outros corpos, que não o nosso, para além de serem representação, temos de lhes atribuir aquele que, para nós, é o único dado disponível, isto é, a vontade. Caso contrário, tem de se assumir a posição do “egoísmo teórico” e atribuir realidade apenas ao próprio corpo. Note-se que este argumento tem como pressuposto que toda a gente tem in concreto uma posição realista relativamente ao seu próprio corpo. Quer dizer, ainda que de forma não totalmente consciente, sob a forma de sentimento, todos sabem que o seu próprio corpo é real, ou algo mais do que uma representação – algo mais do que um objecto. É por isso que o ponto de vista da primeira parte de O mundo é abstracto. Trata-se aí, como Schopenhauer salienta, de colocar o leitor na situação meramente teórica de alguém que considera o mundo – e, com ele, o seu corpo próprio – apenas como representação e,
15 Segundo Atwell (1995: 90), o argumento analógico, para funcionar, teria de pressupor que conheço os
outros corpos como objectos imediatos da percepção. Isto porque, segundo Atwell o que pode ser considerado idêntico ao objecto imediato da vontade é o corpo como objecto imediato da percepção e não o corpo como objecto mediado. No entanto, como vimos (cf. supra, I.4.2), o corpo como objecto imediato da percepção não é outra coisa senão o corpo como objecto mediado, diferindo dele apenas na perspectiva a partir da qual é considerado.
16 “Denn welche andere Art von Daseyn oder Realität sollten wir der übrigen Körperwelt beilegen? woher
die Elemente nehmen, aus der wir eine solche zusammensetzten? Außer dem Willen und der Vorstellung ist uns gar nichts bekannt, noch denkbar. Wenn wir der Körperwelt, welche unmittelbar nur in unserer Vorstellung dasteht, die größte uns bekannte Realität beilegen wollen; so geben wir ihr die Realität, welche für Jeden sein eigener Leib hat: denn der ist Jedem das Realste. Aber wenn wir nun die Realität dieses Leibes und seiner Aktionen analysiren, so treffen wir, außerdem daß er unsere Vorstellung ist, nichts darin an, als den Willen: damit ist selbst seine Realität erschöpft. Wir können daher eine anderweitige Realität, um sie der Körperwelt beizulegen, nirgends finden”.
assim, conduzir o leitor à pergunta teórica pela coisa em si. Pois, do ponto de vista concreto, o mundo nunca é apenas a minha representação. Como sustenta Atwell (1995: 95), o debate com o egoísmo teórico não diz respeito ao estatuto da mente, isto é, ao problema de saber se só a mente é real, mas antes ao problema do estatuto dos corpos exteriores ao meu. Isto é, a tese de Schopenhauer é que, pelo menos do ponto de vista da experiência vivida, a existência “em si” do próprio corpo está dada de forma imediata através da experiência da vontade.
Schopenhauer reconhece que o “egoísmo teórico” é uma posição irrefutável (W I, 124). Quer dizer, não há, em princípio, nada que possa demover o egoísta teórico e levá-lo a aceitar que os outros corpos são reais (são vontade). No entanto,
o egoísmo teórico nunca foi certamente usado na filosofia senão como um sofisma céptico, isto é, para iludir. Em contrapartida, como convicção honesta ele só poderia ser encontrado num manicómio: contra ele não seria necessário tanto uma prova quanto uma cura. Por essa razão, não nos ocuparemos mais dele e, em vez disso, tomá-lo-emos como a última fortaleza do cepticismo, que tem sempre um carácter polémico (…). (...) vamos, portanto, (…) tomar aquele argumento céptico que nos é contrasposto aqui pelo egoísmo teórico como uma cidadela fronteiriça que nunca é possível invadir, mas do qual a sua guarnição também não pode sair. Podemos, por isso, passar ao lado dela e deixá-la para trás sem perigo17. (W I, 124-5)
Ainda que a posição do “egoísmo teórico” seja irrefutável, ela é também inofensiva. Pois, caso o céptico, o egoísta teórico ou, diríamos hoje, o solipsista, tentasse argumentar, estaria a entrar numa contradição performativa: se o egoísta teórico fosse o único indivíduo realmente existente, não teria sentido tentar provar esse mesmo facto a outrem, pois, ex hipothesi, não haveria mais ninguém no mundo. Essa é a razão pela qual o egoísta teórico não pode ter uma convicção real da sua própria tese. Essa convicção, levada a sério, como diz Schopenhauer, não é uma posição filosófica, mas um caso patológico.
17 “(...) dennoch ist er zuverlässig in der Philosophie nie anders, denn als skeptisches Sophisma, d.h. zum
Schein gebraucht worden. Als ernstliche Ueberzeugung hingegen könnte er allein im Tollhause gefunden werden: als solche bedürfte es dann gegen ihn nicht sowohl eines Beweises, als einer Kur. Daher wir uns insofern auf ihn nicht weiter einlassen, sondern ihn allein als die letzte Feste des Skeptizismus, der immer polemisch ist, betrachten (…). (...) so werden wir (…) jenes sich uns hier entgegenstellende skeptische Argument des theoretischen Egoismus ansehen als eine kleine Gränzfestung, die zwar auf immer unbezwinglich ist, deren Besatzung aber durchaus auch nie aus ihr herauskann, daher man ihr vorbeigehen und ohne Gefahr sie im Rücken liegen lassen darf.”
Há uma certa tendência do comentário para entender que o argumento de Schopenhauer para identificar a vontade com a coisa em si se limita à análise do “objecto” da consciência de si e à extensão desse “conhecimento” a todos os outros corpos, para a qual bastaria a refutação do “egoísmo teórico”. Por exemplo, segundo Hamlyn (1980: 92ss.), o argumento de que a vontade é a coisa em si acaba por ser equivalente ao argumento de que tem de haver uma coisa em si. Este último reduz-se à rejeição do egoísmo teórico, tendo, portanto, um carácter meramente negativo. Atwell (1995), por seu turno, defende que não há propriamente nenhum argumento destinado a provar que os corpos exteriores a mim são, tal como o meu, vontade, nem sequer um argumento analógico (1995: 102). Isto é, de acordo com Atwell, o problema da extensão do conhecimento do meu corpo como vontade aos outros corpos não é resolvido de um modo lógico-argumentativo. Trata-se, antes, de escolher entre ser um egoísta teórico ou não (ibid: 96), algo que, segundo Atwell, não pode ser decidido através de argumentos, pois o egoísmo teórico também não pode ser refutado. Como vamos ver no último capítulo, é verdade que, quando vivida, isto é, do ponto de vista da intuição, a extensão do conceito de vontade aos outros corpos é ética, mas cremos que não é essa extensão vivida, intuitiva que esteja em causa no segundo livro. A extensão do conceito de vontade aos outros corpos tem um estatuto lógico-abstracto, uma vez que é realizada através da reflexão, isto é, da razão. Aliás, Atwell reconhece isso mesmo (ibid: 101-2), mas como defende também que compreender a minha essência é compreender a essência de tudo o resto (ibid: 102), julga ser suficiente rejeitar o egoísmo teórico. No entanto, segunto a nossa interpretação, compreender a minha essência é só o primeiro passo no processo de reflexão que me leva a compreender a essência do todo. Jacquette (2005: 79-80), por sua vez, defende uma posição semelhante a Atwell. Segundo Jacquette, toda a gente sabe, sob a forma de sentimento (feeling), que a vontade é a coisa em si. No entanto, como mostrámos, o que (quase) toda a gente sente é que o seu próprio corpo é real como vontade e não que todos os outros corpos são vontade. Aliás, é exactamente este sentimento que se descobre quando Schopenhauer analisa a raiz do egoísmo natural (cf. infra, cap. VII).
Do nosso ponto de vista, o argumento analógico não se esgota, portanto, na rejeição do egoísmo teórico. Aliás, a forma de exposição do “argumento analógico” analisada até agora esconde alguns dos seus aspectos fundamentais. Em primeiro lugar, ela sugere que as entidades que se trata de conhecer em si são, primariamente, os objectos do senso comum; em segundo lugar, sugere que essas entidades são, “em si”,
vontade, tal como a concepção vulgar do termo a entende; e, por último, em ligação com o segundo aspecto, esquece que a vontade não é a coisa em si tout court, mas, como Schopenhauer repete frequentemente, de forma que passa muitas vezes desapercebida, “aquilo que, em nós [itálico meu], se chama vontade” (W I, 125).
Vejamos este passo retirado do fim do parágrafo 19 de O mundo:
Se, portanto, o mundo corpóreo for algo mais do que apenas a nossa representação, temos de dizer que ele é, além de representação, ou seja, em si e segundo a sua natureza interna, aquilo que encontramos em nós de forma imediata como vontade. Eu digo “segundo a sua natureza interna”: temos, contudo, de tomar previamente conhecimento desta natureza interna para que saibamos distingui-la daquilo que não pertence a ela, mas sim ao seu fenómeno, que tem muitos graus.18 (W I, 125-6)
Na continuação da frase, Schopenhauer refere, como exemplo do que não pertence à “natureza interna” da vontade, o facto de esta “ser acompanhada pela cognição e, consequentemente, ser movida por motivos: isto não pertence à sua essência (…), mas meramente ao seu fenómeno visível [deutlichen] como animal e ser humano”19 (W I, 126).
Quando se pretende aplicar o conceito de vontade a todos os outros corpos, é, portanto, necessário considerar que, segundo Schopenhauer, a vontade é essencialmente cega (blind), desprovida de cognição (erkenntnislos) ou, por outras palavras, desprovida de consciência (bewusstlos)20. É neste ponto que o uso que Schopenhauer faz do termo “vontade” se afasta do sentido que o entendimento comum lhe atribui, segundo o qual a vontade implica sempre alguma forma de consciência e, portanto, estar dirigida por motivos.
Desde logo, a identificação do corpo no seu todo (o organismo) como visibilidade da vontade implica que esta não se exprima somente nas suas acções conscientes, voluntárias, mas também em todas as funções orgânicas que decorrem sem o concurso da consciência. Isto é, se algumas acções do organismo podem ser
18“Wenn also die Körperwelt noch etwas mehr seyn soll, als bloß unsere Vorstellung, so müssen wir
sagen, daß sie außer der Vorstellung, also an sich und ihrem innersten Wesen nach, Das sei, was wir in uns selbst unmittelbar als Willen finden. Ich sage, ihrem innersten Wesen nach: dieses Wesen des Willens aber haben wir zuvörderst näher kennen zu lernen, damit wir Das, was nicht ihm selbst, sondern schon seiner, viele Grade habenden Erscheinung angehört, von ihm zu unterscheiden wissen.”
19 “(...) das Begleitetseyn von Erkenntniß und das dadurch bedingte Bestimmtwerden durch Motive:
dieses gehört, wie wir im weitern Fortgang einsehen werden, nicht seinem Wesen, sondern bloß seiner deutlichen Erscheinung als Thier und Mensch an”.
explicadas por meio de motivos (representações conscientes), caso em que estes causam a acção, naquilo a que vulgarmente chamamos actos de vontade, existem, no entanto, determinadas “acções” do organismo como a digestão, a circulação sanguínea, etc., cuja causa não é, obviamente, uma representação consciente, um motivo, e que, aparentemente, decorrem por si mesmas, sem qualquer intervenção da vontade. Schopenhauer afirma, contudo, que tal como é a vontade que age quando se trata de acções suscitadas por motivos, também é ela que actua em todas as “acções” inconscientes do organismo. A única diferença entre os dois casos é, segundo Schopenhauer, que, no primeiro, a causa da acção é um motivo (uma representação consciente), ao passo que no segundo é um estímulo (Reiz) que causa o movimento. O estímulo é a forma de causalidade que actua em todos os fenómenos vitais, com excepção daqueles que envolvem consciência, isto é, os motivos21.
Para se entender o que aqui está em causa, é útil introduzir a distinção entre
Willkür e Wille22. Aquilo a que habitualmente chamamos vontade é, para Schopenhauer,
Willkür, sendo Wille um conceito mais abrangente, do qual Willkür é apenas uma das espécies. A Willkür é a vontade acompanhada por consciência, como se apresenta em todos os animais e, portanto, também nos seres humanos23. O que caracteriza a Willkür é precisamente o facto de se as suas acções serem determinadas por motivos e, por isso, serem voluntárias (willkürliche). Para além de, tal como todos os outros animais, ser determinado a agir por motivos, o ser humano tem ainda, através da razão, a capacidade de deliberar e escolher entre vários motivos. Segundo Schopenhauer, é a este fenómeno da vontade racional, do livre arbítrio, que se atribuiu preferencialmente o nome “vontade”.
Para compreender o argumento analógico é, por isso, vital considerar o carácter essencialmente “cego” da vontade. Como já vimos, por intermédio da consciência “interna” não nos proporciona um acesso sem mediação à coisa em si. A consciência subjectiva da vontade é já um dos fenómenos da coisa em si e não ela própria. Por este
21 Sobre o facto de a vontade actuar tanto nos movimentos involuntários do organismo como em todas as
suas funções vitais cf. W I, 136-7, N: 21, 23, 24-5, 26, 27, 34, W II: 285-6.
22 Cf. W II, 281, 291s., 296; N, 21-2, 23 e P II, 177. Sobre a distinção entre Willkür e Wille cf. também
Janaway, 1989: 202.
23 N, 21: “Willkür heißt der Wille da, wo ihn Erkenntniß beleuchtet, und daher Motive, also
Vorstellungen, die ihn bewegenden Ursachen sind: Dies heißt, objektiv ausgedrückt, wo die Einwirkung von außen, welche den Akt verursacht, durch ein Gehirn vermittelt ist.”
motivo, quando designa a coisa em si como vontade, Schopenhauer está a utilizar apenas, como ele mesmo reconhece, uma denominatio a potiori24:
Esta coisa em si (nós queremos manter a expressão kantiana como fórmula fixa), que, como tal, nunca é objecto, precisamente porque todo o objecto é sempre de novo o seu fenómeno, se for pensada objectivamente, tem de pedir emprestados o nome e o conceito a algo dado objectivamente: mas para servir de esclarecimento [Verständigungspunkt] isso não poderia ser outra coisa senão aquele fenómeno que entre todos é o mais completo, isto é, o mais visível [deutlichste], aquele que é iluminado pela cognição de forma imediata: este fenómeno é a vontade do ser humano. No entanto, tem de se notar que aqui usamos apenas uma denominatio a potiori, por meio da qual o conceito de vontade adquire uma extensão superior àquela que até agora tinha.25 (W I, 131-2)
Schopenhauer pensa a coisa em si como um “x”, isto é, algo totalmente incógnito para nós, do qual só sabemos que é aquilo que nos aparece, sem que, ao mesmo tempo, lhe inira qualquer das formas essenciais que constituem o aparecimento de algo. Portanto o fenómeno de “x” na consciência de si, ainda que, segundo Schopenhauer, esteja mais próximo do original, não deixa de ser uma forma de aparecimento de “x”. Quer dizer, o fenómeno de “x” como vontade na consciência de si e, por maioria de razão, na consciência exterior que temos de outros homens e animais, é apenas mais um dos fenómenos do “x”incógnito, mas não o “x”ele próprio.
O procedimento de Schopenhauer consiste em designar o “x” pelo nome que adquire no domínio onde é mais intimamente conhecido, na consciência de si. Daí o “x” passar a ser designado pelo nome vontade, sendo o nome Willkür reservado para designar apenas aquela espécie do “x” que se manifesta nas acções acompanhadas de consciência26. É necessário notar que Schopenhauer gera, por vezes, alguma confusão
24 Isto é, uma designação segundo a parte maior ou melhor.
25 “Dieses Ding an sich (wir wollen den Kantischen Ausdruck als stehende Formel beibehalten), welches
als solches nimmermehr Objekt ist, eben weil alles Objekt schon wieder seine bloße Erscheinung, nicht mehr es selbst ist, mußte, wenn es dennoch objektiv gedacht werden sollte, Namen und Begriff von einem Objekt borgen, von etwas irgendwie objektiv Gegebenem, folglich von einer seiner Erscheinungen: aber diese durfte, um als Verständigungspunkt zu dienen, keine andere seyn, als unter allen seinen Erscheinungen die vollkommenste, d.h. die deutlichste, am meisten entfaltete, vom Erkennen unmittelbar beleuchtete: diese aber eben ist des Menschen Wille. Man hat jedoch wohl zu bemerken, daß wir hier allerdings nur eine denominatio a potiori gebrauchen, durch welche eben deshalb der Begriff Wille eine größere Ausdehnung erhält, als er bisher hatte.”
26 White (1992) vê uma contradição entre a identificação da coisa em si com a vontade e a teoria dos
ao designar tanto a Willkür quanto o "x", a coisa em si, como vontade27. É isto que sucede neste passo, onde a vontade (Wille) tanto corresponde à coisa em si como a uma das suas espécies:
Não se reconheceu até aqui a identidade entre a essência [Wesen] de todas as forças conativas e actuantes [strebende und wirkende Kräfte] na natureza e a vontade. Por isso, não se consideraram os diversos fenómenos que são diferentes espécies de um mesmo género como tais, mas sim como heterogéneos: por essa razão também não poderia existir nenhuma palavra para designar o conceito deste género. Eu designo, por isso, o género segundo a sua espécie mais importante [vorzüglichste], cujo conhecimento imediato está mais próximo de nós [uns näher liegend] e conduz ao conhecimento mediado de todas as outras.28 (W I, 132)
Não há, portanto, nenhuma pretensão da parte de Schopenhauer de ter um acesso totalmente directo e translúcido ao "x", quer dizer, ao género que subsume todas as espécies de forças naturais. O seu procedimento é, logo no primeiro volume de O
mundo, pensar o "x" através de um dos seus fenómenos.
O facto de este passo se encontrar no primeiro volume de O mundo é significativo, pois na literatura secundária é relativamente corrente a tese de que, no