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Pelo que vimos, pode-se verificar que o “motor” do desenvolvimento da escala das ideias é precisamente a sua “tendência para uma objectivação cada vez mais elevada”83_{. É esta tendência que explica o conflito entre as forças da natureza pela posse}

da matéria, quer dizer, precisamente pela condição da sua objectivação. A ideia de que todas as formas da natureza são animadas por uma tendência para se objectivarem na matéria pressupõe algo que Schopenhauer só explicita mais tarde: que a vontade é vontade de vida (Wille zum Leben)84.

Vontade e vontade de vida são, de acordo com Schopenhauer, duas expressões sinónimas: “e porque o que a vontade quer é sempre a vida, precisamente porque esta não é outra coisa senão a apresentação daquele querer para a representação, é

82 _{Assim, não acompanhamos Atwell (1995: 31) na ideia de que a identidade entre o ser humano e a}

natureza é um aspecto que Schopenhauer começou a acentuar a partir dos anos 30. É verdade que este aspecto da filosofia de Schopenhauer é mais desenvolvido nos textos subsequentes, dado que Schopenhauer acreditava ver na literatura científica do seu tempo, em especial na então incipiente fisiologia, uma corroboração das suas teses metafísicas. No entanto, ele já está inteiramente presente na primeira exposição do seu sistema em 1818 (que é precisamente a exposição da tese metafísica que Schopenhauer acredita posteriormente ver corroborada pela ciência).

83 _{Segundo Koßler (1990: 120) o movimento de “assimilação subjugante” tem três pressupostos: 1) a}

identidade da vontade fenoménica; 2) a dissensão (Entzweiung) das ideias e 3) a tendência (Streben) para uma objectivação superior.

84 _{Podía-se ter traduzido o termo Wille zum Leben também por “vontade de viver”. O original alemão}

Leben pode tanto referir-se a “vida” como à forma substantivada do verbo “viver”. Aqui seguimos a sugestão de Janaway (1989: 249), que verte Wille zum Leben por will to life, chamando a atenção para o facto de o fenómeno que Schopenhauer tem em vista não ser apenas a conservação do indivíduo, mas também, e sobretudo, a conservação da espécie, isto é, a propagação do indivíduo para lá da sua vida individual.

indiferente e apenas um pleonasmo se nós, em vez de dizermos simplesmente ‘a vontade’, dissermos ‘a vontade de vida’.”85 _{(W I, 324). Como se pode ver por este}

trecho, a noção de vida é aqui usada em sentido muito lato e, se bem que ela implique a vida no sentido orgânico e, em particular, animal, o conceito deve ser interpretado como equivalente a objectivação, isto é, à manifestação de uma força na matéria. Assim, aquilo que a vontade como coisa em si quer é objectivar-se. Caso contrário não faria sentido Schopenhauer dizer que “vontade de vida” é um mero pleonasmo86_.

A vontade de vida corresponde àquilo que a vontade quer sem que tenha, na maioria das suas objectivações, consciência disso. Na verdade, só no ser humano, através da razão, é possível uma consciência clara de que a vida constitui o “objecto” da vontade:

A vontade que, considerada puramente em si mesma, é desprovida de cognição e é apenas um impulso imparável e cego, tal como ainda a vemos aparecer na natureza inorgânica e vegetal e nas suas leis, bem como na parte vegetativa da nossa própria vida, adquire, através do mundo como representação que lhe é acrescentado e desenvolvido para a servir, o conhecimento do seu querer e daquilo que quer. A saber: que [aquilo que ela quer] não é outra coisa senão este mundo, a vida precisamente como se apresenta.87 (W I, 323)

A vontade de vida manifesta-se no mundo dos seres animados e, em particular, no ser humano e nos animais como instinto de autopreservação e instinto de reprodução,

85 _{“(…) und da was der Wille will immer das Leben ist, eben weil dasselbe nicht weiter, als die}

Darstellung jenes Wollens für die Vorstellung ist; so ist es einerlei und nur ein Pleonasmus, wenn wir statt schlechthin zu sagen, ‘der Wille’, sagen ‘der Wille zum Leben’.”

86 _{Não concordamos com Janaway (1989: 241ss.) quando ele diz que a ideia de que a natureza é vontade}

de vida resulta da aplicação da metafísica de Schopenhauer à natureza orgânica. De facto, “vontade de vida” parece ter um sentido mais lato, que não implica a ideia de vida orgância; o conceito parece significar vontade de objectivação. Sobre este sentido lato de “vontade de vida” cf. Stanek, 2010: 93.

87 _{“Der Wille, welcher rein an sich betrachtet, erkenntnißlos und nur ein blinder, unaufhaltsamer Drang}

ist, wie wir ihn noch in der unorganischen und vegetabilischen Natur und ihren Gesetzen, wie auch im vegetativen Theil unseres eigenen Lebens erscheinen sehen, erhält durch die hinzugetretene, zu seinem Dienst entwickelte Welt der Vorstellung die Erkenntniß von seinem Wollen und von dem was es sei, das er will, daß es nämlich nichts Anderes sei, als diese Welt, das Leben, gerade so wie es dasteht”. Malter (1991: 274) parece sugerir, a partir da leitura deste passo, que existe uma diferença entre a vontade e a vontade de vida. De acordo com ele, a vontade de vida seria a vontade tornada fenómeno. No entanto, conforme o que vimos a respeito do estatuto da metafísica de Schopenhauer – de que não se trata de nenhum conhecimento incondicionado da coisa em si – arriscarmo-nos-íamos a dizer que a vontade é sempre vontade-no-fenómeno e não há qualquer distinção entre vontade em si (ou simplesmente vontade) e vontade-no-fenómeno (vontade de vida). O que o trecho citado põe em evidência é que o que a vontade essencialmente quer é a vida, ainda que apenas no ser humano chegue à consciência de si, quer dizer, à consciência de que é essa a sua essência. Cf. infra, cap. VI e VIII.

quer dizer, como instinto sexual. O instinto sexual tem até um estatuto superior ao instinto de autopreservação, uma vez que corresponde ao instinto de autopreservação da

espécie (cf. infra, cap. VII). Quer dizer, visto que o que a natureza como vontade quer é objectivar-se, uma vez completada a escala da sua objectivação, ela visa apenas conservar as ideias platónicas que correspondem às diferentes espécies de seres vivos. No entanto, apesar do que é sugerido pelo nome “vontade de vida”, esta não se manifesta apenas nos seres vivos. Ela estende-se também aos fenómenos da natureza inanimada, pois o conflito entre as forças da natureza mais universais pela posse da matéria revela já uma tendência para a objectivação88. Assim, temos de considerar que a tendência ou esforço da gravidade, por exemplo, para se manifestar na matéria e o conflito em que se encontra com a rigidez e a impenetrabilidade dos corpos são um símile da tendência que constitui cada ser vivo para conservar a sua vida em conflito com outros89.

De todo o modo, uma vez que a vontade como coisa em si é apresentada por como algo essencialmente cego, inconsciente, etc., como se explica que Schopenhauer lhe atribua um objecto, a vida, que serve de finalidade a toda a sua actividade? Não estará aqui Schopenhauer a atribuir um predicado teleológico à coisa em si?

A pergunta por uma finalidade da vontade de vida é, desde logo, desadequada, pois a lei da motivação é uma das formas do princípio da razão suficiente e, portanto, só se aplica ao fenómeno (W I, 193-4). Schopenhauer admite o emprego da explicação a partir de causas finais por parte da ciência, em particular quando se trata de explicar o funcionamento de organismos. Ele nega, no entanto, qualquer papel às mesmas na metafísica90. Quer dizer, a vida não deve ser entendida como o objecto de uma

88 _{Por esse motivo, Schopenhauer vê nos fenómenos da mecânica, no movimento dos corpos em choque,}

uma instância de uma tendência para a autopreservação. Cf. W II, 338.

89 _{Schopenhauer antecipou Darwin na ideia de que as espécies provieram umas das outras. No entanto, ao}

contrário de Darwin, Schopenhauer pensa que as espécies actualmente existentes já estavam, de certo modo, previstas na própria evolução, motivo pelo qual, uma vez existentes, podem ser consideradas como formas “eternas” da vontade, isto é, ideias platónicas. Refira-se, no entanto, que aquilo que Schopenhauer designa como vontade de vida não pode ser considerado um “a priori” da teoria da evolução de Darwin, uma vez que a selecção natural, ainda que fruto do acaso, tem de pressupor que pelo menos os seres vivos têm uma tendência para se preservarem e reproduzirem. Sobre a relação entre Darwin e Schopenhauer cf. Magee, 1983: 98, 145ss., 156, Spierling, 1998: 56 e Young, 1987: 68.

90 _{Sobre o carácter fenoménico da finalidade (Zweckmäßigkeit) na natureza, cf. W I, 192, 608-9, 631; W}

II, 373-4; N, 57; P II, 16-17. Apesar de a explicação teleológica estar arredada da metafísica, esta proporciona, segundo Schopenhauer, a explicação do facto de as coisas nos aparecerem como conformes a fins (zweckmäßig). A finalidade na natureza recebe a sua explicação a partir da consideração da unidade metafísica da vontade. É o fenómeno desta unidade que quando distendido espacial e temporalmente nos aparece tanto como aquilo a que Schopenhauer chama a conformidade a fins interna que diz respeito à circunstância de as partes do organismo constituirem em conjunto um sistema que visa a sua conservação, como a conformidade a fins externa que diz respeito ao facto de as várias partes da natureza se

finalidade da vontade como coisa em si91. A vontade de vida deve ser entendida, antes, como o carácter de todas as coisas. Tal como o carácter humano individual é concebido como a “máxima fundamental”92 _{que está pressuposta em todas as acções, sem que com}

isso se trate de uma proposição consciente que é seguida pelos agentes, assim também a vontade de vida pode ser considerada como o carácter último de toda a actividade em geral, sem que essa vontade seja consciente ou um motivo específico de determinadas acções:

Em todas estas considerações torna-se claro para nós que a vontade de vida não é uma consequência do conhecimento da vida, não é como que uma conclusio ex praemissis e, em geral, algo secundário: ela é antes a coisa primeira e incondicionada, a premissa de todas as premissas e, precisamente por essa razão, aquilo de que a filosofia tem de

partir, visto que a vontade de vida não ocorre como consequência do mundo, mas antes o mundo como consequência da vontade de vida93_{. (W II, 410)}

Referindo-se ao modo como a vontade de vida opera nos homens, Schopenhauer diz mesmo que eles não são “puxados pela frente, mas sim empurrados por trás” (W II, 402). Por conseguinte, a vida pode ser vista como aquilo que a vontade como coisa em si quer ou para a qual tende, mas não constitui nenhum sentido da mesma, nenhum fim último (Endzweck) dela.

O que está em causa quando Schopenhauer nega que a “vida” seja um fim, isto é, um motivo entre outros, da vontade, não é apenas a crítica ao uso de causas finais na metafísica. Schopenhauer não concebe que a própria vida possa constituir o fim último e sentido da existência do mundo por motivos mais substanciais. Isto é, o que está em

encontrarem em harmonia e, portanto, serem simultaneamente meio e fim umas das outras. Sobre a conformidade a fins interna e externa cf. W I, 184ss. Sobre o tema da teleologia em geral cf. W I, 129, 172-3, 175, 183, 184ss., 192; N, 34, 36, 37, 40ss., 46, 52, 54, 55ss.; W II, 353-5, 366-7, 368ss., 372ss., 378, 383, 384, 393-4, 394, 397 e P II, 187.

91_{“Schopenhauer’s description of will as ‘will to life’ follows from his assertion of its blindness: the}

suffix ‘to life’ simply reminds us of the fact that will’s highest phenomenal objectification is in life; it does not designate life as the end of will, and it no more imports purposiveness than does the description of a body as having impetus.” (Gardner, 1999: 383).

92_{“Wir setzen gradezu voraus, daß jeder in seinem Handeln eine bleibende Grund-Maxime äußert; nicht}

daß er sich einer solchen in abstracto bewußt wäre, nicht daß sie als Vorsaz in der Reflexion läge (da wäre sie wandelbar), sondern daß sie das leitende Princip alles seines Handelns ist, von dem es nie abweicht. Eine Grundmaxime, deren Ausdruck nicht Worte sind sondern das gesammte Thun und Wesen des Menschen selbst.” (Vo II, 85). Cf. ainda W I, 321, 354; W II, 251; E, 150.

93 _{“An allen diesen Betrachtungen also wird uns deutlich, daß der Wille zum Leben nicht eine Folge der}

Erkenntnis des Lebens, nicht irgendwie eine conclusio ex praemissis und überhaupt nichts Sekundäres ist: vielmehr ist es das Erste und Unbedingte, die Prämisse aller Prämissen und eben deshalb Das, wovon die Philosophie auszugehen hat; indem der Wille zum Leben sich nicht in Folge der Welt einfindet, sondern die Welt in Folge des Willens zum Leben.” Cf. ainda W II, 271 e 400.

causa é, em última análise, que a vida não pode, por si mesma, ser considerada como algo que tenha valor em si mesmo, como uma condição a que se possa aspirar e constitua um sentido.

Se é verdade que, por um lado, a unidade da vontade na natureza se manifesta sob a forma de uma harmonia que se revela no facto de a natureza ser um sistema cujas partes existem em função umas das outras e, como tal, se conservam a si mesmas e ao todo; por outro lado, o processo de objectivação da vontade, o processo de “assimilação subjugante” pressupõe o conflito entre as várias ideias platónicas. Segundo Schopenhauer, este conflito revela uma discórdia (Entzweiung) ou conflito (Widerstreit) da vontade consigo mesma (W I, 174s., 192). A harmonia na natureza existe apenas na medida em que é necessário a natureza conservar-se a si própria através das suas formas. O verdadeiro carácter da natureza é o conflito:

No entanto, a adaptação e o acomodamento recíproco dos fenómenos, que têm origem nesta unidade, não podem anular o conflito interno apresentado acima, que aparece na luta universal da natureza e é essencial à vontade. Aquela harmonia vai somente ao ponto de tornar possível a conservação do mundo e dos seus seres, que, por isso, sem ela, já teriam perecido há muito. Por essa razão, ela estende-se apenas à conservação das espécies e das condições de vida em geral, mas não à dos indivíduos. Por conseguinte, se, por um lado, em virtude daquela harmonia e acomodação as espécies no mundo orgânico e as forças universais da natureza no mundo inorgânico co-existem lado a lado e até se apoiam reciprocamente, por outro lado, o conflito interno da vontade, que se objectiva através de todas aquelas ideias, revela-se nas intermináveis guerras mortais dos indivíduos daquelas espécies e na luta constante dos fenómenos daquelas forças da natureza, como foi exposto acima.94 (W I, 192)

A vontade de vida não tem, portanto, qualquer outro sentido que não seja perpetuar-se a si mesma na sua objectivação. Por conseguinte, a vida, embora seja o

94 _{“Inzwischen kann das aus dieser Einheit entspringende sich wechselseitige Anpassen und}

Sichbequemen der Erscheinungen dennoch nicht den oben dargestellten, im allgemeinen Kampf der Natur erscheinenden innern Widerstreit tilgen, der dem Willen wesentlich ist. Jene Harmonie geht nur so weit, daß sie den Bestand der Welt und ihrer Wesen möglich macht, welche daher ohne sie längst untergegangen wären. Daher erstreckt sie sich nur auf den Bestand der Species und der allgemeinen Lebensbedingungen, nicht aber auf den der Individuen. Wenn demnach, vermöge jener Harmonie und Akkomodation, die Species im Organischen und die allgemeinen Naturkräfte im Unorganischen neben einander bestehen, sogar sich wechselseitig unterstützen; so zeigt sich dagegen der innere Widerstreit des durch alle jene Ideen objektivirten Willens im unaufhörlichen Vertilgungskriege der Individuen jener Species und im beständigen Ringen der Erscheinungen jener Naturkräfte mit einander, wie oben ausgeführt worden.”

objecto da vontade, não pode constituir o seu sentido, pois tem um carácter intrinsecamente conflituoso, discordante. Aliás, este carácter desarmónico da vida ressurge ainda com mais intensidade na existência humana.

A tese relativa à falta de sentido ou finalidade da vontade como coisa em si imbrica já no tema do chamado pessimismo de Schopenhauer, que não vamos desenvolver neste capítulo. Teremos oportunidade de retomar o problema do sentido, não apenas da vida natural, mas principalmente da vida humana, no último capítulo da presente dissertação.