A análise que Schopenhauer faz da consciência interna de si (ou sentido interno), bem como da relação entre esta, a vontade e o corpo, aparece originalmente em A
quádrupla raiz, no quadro da análise das várias classes de representações. Sucede que apenas a análise de três das quatro classes de representações, aquelas que formam a consciência do mundo exterior, reaparece no primeiro livro de O mundo como vontade e
representação. A reformulação da análise do objecto da consciência de si é inserida no segundo livro de O mundo como vontade e representação, que diz respeito, já não ao mundo como representação, mas sim ao mundo como vontade.
A análise da consciência de si integra o segundo livro, em lugar do primeiro, porque é nela que Schopenhauer vê a chave de acesso à sua metafísica. No entanto, no presente capítulo não vamos ainda entrar no tema da metafísica propriamente dita. Vamos, antes, analisar a relação entre as noções de consciência de si, vontade e corpo, independentemente do facto de esta análise servir de porta de entrada num sistema de metafísica. Este procedimento é legítimo por duas razões. Em primeiro lugar, como referimos, a análise da consciência de si desempenha o papel de charneira entre a teoria da representação e a metafísica, papel que é reflectido no estatuto algo ambíguo do objecto da consciência de si: como vamos ver, a consciência da vontade tem o carácter de representação e simultaneamente de algo que vai para além dela. Em segundo lugar, a análise da consciência de si, mesmo em O mundo como vontade e representação, é, em grande parte, independente do chamado “argumento analógico”, através do qual Schopenhauer se propõe desvendar a essência da natureza, a natureza em si.
Como vimos (cf. supra, I.6), segundo Schopenhauer, não é possível o sujeito cognoscente conhecer-se a si mesmo como cognoscente ou consciente (os conceitos são, neste contexto, sinónimos). O sujeito qua cognoscente sabe que conhece; sabe que é o portador da consciência, saber a que corresponde o conceito de cogito, mas este saber não é uma experiência em sentido estrito, isto é, não é conhecimento de um objecto. Trata-se de um conhecimento ou saber meramente analítico. Isto não significa, no entanto, que a possibilidade de o sujeito se conhecer a si mesmo esteja totalmente
excluída. Na verdade, o sujeito, para além de exercer a função da cognição, é também objecto para si mesmo. Só que o acesso que o sujeito tem a si mesmo como objecto não corresponde ao conhecimento de um ser cuja actividade seja conhecer, isto é, não é um acesso a si como sujeito cognoscente.
Recorde-se que também Kant estabelece uma distinção entre a apercepção pura como a consciência que o sujeito transcendental tem de si mesmo – que é meramente analítica e não constitui um conhecimento de si mesmo como objecto – e o sentido interno, através do qual o sujeito conhece os seus estados internos na forma da sucessão temporal. Em Schopenhauer, a consciência que o sujeito tem de si mesmo como cognoscente é análoga à apercepção transcendental em Kant1. Esta consciência é contraposta à consciência que o sujeito tem de si como objecto, que, por sua vez, é correspondente ao sentido interno em Kant. Apesar de reconhecer a diferença entre a apercepção transcendental e o sentido interno, refira-se que Schopenhauer usa o termo
Selbstbewusstsein exclusivamente para designar o último2.
O sujeito cognoscente corresponde apenas àquela parte de nós que é a consciência, mas o sujeito, o “eu”, o “si próprio”, não é apenas cognoscente. O sujeito é dado a si mesmo, não como cognoscente, mas sim como um sujeito da vontade.
A proposição “eu penso” define apenas a condição de todo o conhecimento e não diz nada de substantivo sobre aquilo que somos. Já a proposição “eu quero” ou “eu sou vontade” é a expressão da experiência que o sujeito tem de si mesmo e trata-se, portanto, de uma proposição sintética, de um verdadeiro conhecimento de si:
De acordo com o que foi dito atrás, o sujeito cognoscente não pode nunca ser conhecido, tornar-se objecto, representação. No entanto, visto que não possuímos apenas um conhecimento externo de nós mesmos (na percepção sensível), mas também um conhecimento interno, e que todo o conhecimento pressupõe, segundo a sua natureza, algo que conhece e algo que é conhecido, aquilo que é conhecido em nós, como tal, não é aquilo que é cognoscente, mas aquilo que é volitivo, o sujeito do querer, a vontade. Partindo do conhecimento, pode-se dizer que “eu conheço” é uma proposição
1 Refira-se que, embora Schopenhauer use a expressão “sentido interno” para se referir à consciência de si
no sentido estrito de consciência de si como um objecto, o uso que faz dela nem sempre é consistente. Como vimos, Schopenhauer usa-a também para se referir à presença imediata das representações na consciência por contraposição à representação do complexo da realidade empírica (cf. supra, I.4.2). Schopenhauer acaba mesmo por considerar, em alguns textos, a designação de “sentido interno” desadequada para referir esta forma de consciência de si (cf. E, 10; HN II, 400), embora a volte a usar em textos posteriores.
analítica; pelo contrário, “eu quero” é uma proposição sintética e a posteriori, ou seja, dada pela experiência, neste caso pela experiência interna (isto é, somente no tempo).3
(G, 143)
É necessário ter, no entanto, alguma precaução com a ideia de que aos objectos externos se contrapõe um objecto interno, o sujeito da vontade. Para o sujeito da consciência, o sujeito da vontade não é apenas mais um objecto entre outros. O sujeito da consciência interna, o sujeito da vontade, é o objecto que cada um de nós é, o seu si próprio. Quer dizer, enquanto os objectos exteriores são objectos que apenas conheço, o sujeito da vontade tem como característica distintiva o facto de eu o ser. Isto é, a minha relação comigo mesmo (a relação entre o sujeito cognoscente e o sujeito da vontade) não é meramente cognitiva. Esta é também a razão pela qual o sujeito cognoscente, por si mesmo, não é identificável com nenhum dos objectos conhecidos, tal como vimos nos dois capítulos anteriores. Do ponto de vista da cognição, o sujeito não é nada. O sujeito só é algo de existente no mundo precisamente na medida em que é um sujeito da vontade.
Para nós, como cognoscentes, o sujeito da vontade é, portanto, mais íntimo do que qualquer outro objecto. Schopenhauer exprime este carácter distintivo do sujeito da vontade relativamente a todos os outros objectos através da ideia de que o sujeito cognoscente tem uma consciência imediata de si como sujeito da vontade:
A identidade entre o sujeito do querer e o sujeito cognoscente, por intermédio da qual (e de modo necessário) a palavra ‘eu’ inclui e designa ambos, é o nó do mundo [Weltknoten] e, por isso, inexplicável. Pois somente as relações entre objectos são compreensíveis para nós: entre os objectos, dois podem ser um só apenas contanto que sejam partes de um todo. Aqui, pelo contrário, onde se trata do sujeito, as regras para o conhecimento dos objectos não são válidas, e é dada de modo imediato uma identidade real entre aquele que conhece e aquele que é conhecido como volitivo, portanto uma identidade entre o sujeito e o objecto4. (G, 143)
3 “Das Subjekt des Erkennens kann, laut Obigem, nie erkannt, nie Objekt, Vorstellung, werden. Da wir
dennoch nicht nur eine äußere (in der Sinnesanschauung), sondern auch eine innere Selbsterkenntniß haben, jede Erkenntniß aber, ihrem Wesen zufolge, ein Erkanntes und ein Erkennendes voraussetzt; so ist das Erkannte in uns, als solches, nicht das Erkennende, sondern das Wollende, das Subjekt des Wollens, der Wille. Von der Erkenntniß ausgehend kann man sagen »Ich erkenne« sei ein analytischer Satz, dagegen »Ich will« ein synthetischer und zwar a posteriori, nämlich durch Erfahrung, hier durch innere (d.h. allein in der Zeit) gegeben.”.
4“Die Identität nun aber des Subjekts des Wollens mit dem erkennenden Subjekt, vermöge welcher (und
O carácter inexplicável (unerklärlich) da identidade entre o sujeito do conhecimento e o sujeito da vontade deve-se ao facto da sua relação não ser redutível ao princípio da razão suficiente. Ela é, portanto, algo relativamente ao qual não se pode perguntar porquê. É também por isso que se trata de uma identidade que é dada de
modo imediato, quer dizer, uma identidade que não pode ser explicada a partir de outra coisa. A identidade entre o sujeito do conhecimento e o sujeito da vontade situa-se, portanto, na fronteira da racionalidade, motivo pelo qual Schopenhauer a apelida de
milagrekat” ecoxhn5.
O carácter imediato da consciência de si traduz-se também no facto de Schopenhauer, nos seus primeiros textos, dizer que a vontade não pode ser definida6. Visto que cada um de nós é, antes de mais nada, a sua vontade, ela não é susceptível de ser descrita. A relação que temos com a vontade, isto é, connosco mesmos, não tem a natureza de uma relação cognitiva. Nessa medida, não se pode dizer da vontade que seja sequer uma representação, um objecto, ainda que “interno”. A impossibilidade de definir a vontade é precisamente correlativa ao carácter imediato da relação que temos com ela.
Por outro lado, não deixamos de ter uma consciência de nós, isto é, uma representação de nós mesmos. Os nossos estados internos podem ser alvo de descrição. Deste ponto de vista, podemos ser, de certo modo, objectos para nós mesmos. É necessário referir que os nossos estados interiores englobam muito mais do que aquilo que se designa habitualmente por “vontade”. Schopenhauer usa um conceito mais alargado de vontade quando diz que ela é o objecto do sentido interno. “Querer” ou “vontade” são, aqui, conceitos que englobam toda a nossa vida interior, por oposição à consciência exterior, à cognição, da qual fazem parte também as formas a priori do conhecimento7. Este conceito de vontade inclui, portanto, tudo aquilo que é do domínio da nossa vida interior e afectiva:
unerklärlich. Denn nur die Verhältnisse der Objekte sind uns begreiflich: unter diesen aber können zwei nur insofern Eins seyn, als sie Theile eines Ganzen sind. Hier hingegen, wo vom Subjekt die Rede ist, gelten die Regeln für das Erkennen der Objekte nicht mehr, und eine wirkliche Identität des Erkennenden mit dem als wollend Erkannten, also des Subjekts mit dem Objekte, ist unmittelbar gegeben”.
5 “Wer aber das Unbegreifliche dieser Identität sich recht vergegenwärtigt, wird sie mit mir das Wunder
kat” ecoxhn nennen.” (G, 143)
6 Cf. G, 144 e W I, 133. Estes passos permaneceram nas obras respectivas desde a sua primeira edição.
Cf. ainda Diss, 73; HN II, 358 e Vo I, 467. Todos estes passos foram escritos até 1820.
Qualquer um, ao observar a consciência de si mesmo, aperceber-se-á imediatamente de que o objecto dela é sempre o seu próprio querer. Por “querer” não tem certamente de se entender apenas os actos de vontade determinados que se realizam de imediato ou as decisões explícitas, juntamente com as acções que resultam delas. Quem quer que apreenda, de algum modo, o essencial nas diferentes modificações de grau e tipo não hesitará em contar também entre as manifestações do querer todo o cobiçar [Begehren], aspirar [Streben], desejar [Wünschen], ansiar [verlangen], anelar, ter esperança, alegrar- se, rejubilar e [sentimentos] semelhantes, não menos que o não querer ou resistir, que o desprezar, fugir, temer, enfurecer-se, odiar, entristecer [Trauern], sofrer [Schmerzleiden], em suma, todos os afectos e paixões; porque estes afectos e paixões são agitações da própria vontade, agitações mais ou menos fracas ou fortes, ora intensas e impetuosas, ora suaves e ligeiras; são agitações da vontade impedida ou desimpedida, satisfeita ou insatisfeita, e todos elas se referem, por meio de diferentes expressões, ao alcançar ou não alcançar daquilo que é querido e ao suportar ou superar daquilo que é evitado: elas são, portanto, inequivocamente afecções [Affektionen] da mesma vontade que está activa nas decisões e acções. Contam-se também entre estas aquilo a que se chama sentimentos de prazer ou de dor: estes podem ser reduzidos a afecções [Affektionen] de desejo ou repulsa, ou seja, à própria vontade a torna-se consciente de si mesma como satisfeita ou insatisfeita, impedida ou desimpedida. Isto estende-se até às sensações corpóreas agradáveis ou dolorosas e a todas as incontáveis sensações que se encontram entre estes dois extremos; porque a essência de todas aquelas afecções [Affektionen] consiste no facto de surgirem imediatamente na consciência de si como algo que é conforme ou contrário à vontade8. (E, 11-12)
8 “Jeder wird, bei Beobachtung des eigenen Selbstbewußtseyns bald gewahr werden, daß sein Gegenstand
allezeit das eigene Wollen ist. Hierunter hat man aber freilich nicht bloß die entschiedenen, sofort zur That werdenden Willensakte und die förmlichen Entschlüsse, nebst den aus ihnen hervorgehenden Handlungen zu verstehen; sondern wer nur irgend das Wesentliche, auch unter verschiedenen Modifikationen des Grades und der Art, festzuhalten vermag, wird keinen Anstand nehmen, auch alles Begehren, Streben, Wünschen, Verlangen, Sehnen, Hoffen, Lieben, Freuen, Jubeln u.dgl., nicht weniger, als Nichtwollen oder Widerstreben, alles Verabscheuen, Fliehen, Fürchten, Zürnen, Hassen, Trauern, Schmerzleiden, kurz alle Affekte und Leidenschaften, den Aeußerungen des Wollens beizuzählen; da diese Affekte und Leidenschaften nur mehr oder minder schwache oder starke, bald heftige und stürmische, bald leise Bewegungen des entweder gehemmten, oder losgelassenen, befriedigten, oder unbefriedigten eigenen Willens sind, und sich alle auf Erreichen oder Verfehlen des Gewollten, und Erdulden oder Ueberwinden des Verabscheuten, in mannigfaltigen Wendungen, beziehen: sie sind also entschiedene Affektionen des selben Willens, der in den Entschlüssen und Handlungen thätig ist. Sogar aber gehört eben dahin das, was man Gefühle der Lust und Unlust nennt: diese sind zwar in großer Mannigfaltigkeit von Graden und Arten vorhanden, lassen sich aber doch allemal zurückführen auf begehrende, oder verabscheuende Affektionen, also auf den als befriedigt, oder unbefriedigt, gehemmt, oder losgelassen sich seiner bewußt werdenden Willen selbst: ja, dieses erstreckt sich bis auf die körperlichen, angenehmen, oder schmerzlichen, und alle zwischen diesen beiden liegenden zahllosen Empfindungen; da das Wesen aller dieser Affektionen darin besteht, daß sie als ein dem Willen Gemäßes, oder ihm Widerwärtiges, unmittelbar ins Selbstbewußtseyn treten.” Sobre a definição de vontade cf. ainda G, 143; W I, 120, 128 ; W II: 225; P II, 49; Diss, 83; Vo I, 465-6.
Este alargamento do conceito de vontade não é meramente arbitrário. Aquilo para que Schopenhauer quer chamar a atenção com a subsunção de todos os estados interiores no conceito de vontade é precisamente que todos aqueles têm como terminus
ad quem mais próximo ou longínquo uma acção sujeito no mundo, isto é, um acto de
vontade em sentido estrito9:
A maior concentração da subjectividade reside no acto de vontade autêntico, no qual temos, por isso, a consciência mais distinta do nosso si próprio. Todas as outras agitações [Erregungen] da vontade são apenas preparações para ele: ele mesmo é, para a subjectividade, aquilo que a libertação de faíscas é para o dispositivo eléctrico.10 (W II,
421)
Aquando da primeira edição de A quádrupla raiz, Schopenhauer ainda concebia a relação do corpo com o sujeito da vontade de modo paralelo àquele que o corpo tem com o sujeito cognoscente: assim como era concebido como objecto imediato do sujeito do conhecimento, como ponto de partida da percepção do mundo, o corpo era concebido também como objecto imediato do sujeito da vontade, ou seja, como o ponto de partida do poder causal que a vontade tem no mundo11. Esta concepção do corpo como objecto imediato da vontade implica que o sujeito da vontade e o corpo sejam, em princípio, coisas diferentes, tal como sucede com o corpo e o sujeito cognoscente. Assim, na primeira edição de A quádrupla raiz, Schopenhauer concebia o corpo como o ponto de partida de uma série causal iniciada pelo sujeito da vontade.
9 Segundo Young o que une os desejos, as emoções, o prazer e a dor sob o conceito de vontade é o facto
de aqueles estados estarem originalmente dirigidos para uma acção: “His point, clearly, is that action-
directedness is the characteristic which unites the three classes: while desires and emotions, pleasures and pains, do not, like volitions, determine actions, they nonetheless tend to action: they grow into action (or, in the case of pleasure, conserve action) unless something occurs to inhibit them” (Young, 1987: 51). Sobre o problema da identificação de estados mentais como o desejo com a vontade corpórea cf. também Gardner, 1999: 384. Sobre este tema, refira-se ainda que Zöller (1999: 23) observa bem que o conceito de vontade em Schopenhauer cobre aquelas que em Kant eram as faculdades de desejar e de sentir dor ou prazer.
10 “Die größte Koncentration der Subjektivität besteht im eigentlichen Willensakt, in welchem wir daher
das deutlichste Bewußtseyn unsers Selbst haben. Alle andern Erregungen des Willens sind nur Vorbereitungen zu ihm: er selbst ist für die Subjektivität Das, was für den elektrischen Apparat das Ueberspringen des Funkens ist.”
11Diss, 73: “Handeln ist nicht Wollen, sondern Wirkung des kausal gewordenen Wollens”. Cf. ainda
Diss, 74. Schopenhauer apagou estes passos na 2ª edição d’ A quádrupla raiz. Sobre a concepção do sujeito da vontade na dissertação de 1813 cf. Kamata (1988: 149ss.), Koßler (1990, 2002b e 2009), Schöndorf (1982).
É precisamente esta concepção de um sujeito da vontade em relação causal com o corpo próprio que Schopenhauer vai revolucionar em 1818 ao apresentar, em O
mundo como vontade e representação, uma nova concepção da relação entre vontade e
corpo12.
Schopenhauer começa por observar (W I, 119) que, se fôssemos um sujeito meramente cognoscente, não teríamos qualquer acesso privilegiado à acção (Wirken) do nosso próprio corpo. Ela seria, para nós, tal e qual a acção de qualquer outro corpo. Ora, como qualquer um pode verificar por si próprio, não é isto que sucede. Temos uma familiaridade com o nosso corpo, que não temos com nenhum outro. Esta familiaridade deve-se, segundo Schopenhauer, ao facto de o sujeito ser, para além de cognoscente, também volitivo, correspondendo a vontade, precisamente, ao acesso privilegiado que temos à acção do nosso corpo:
O corpo é dado ao sujeito cognoscente (...) de dois modos completamente diferentes: por um lado, como representação na percepção do entendimento, como objecto entre objectos e submetido às leis destes; mas ao mesmo tempo também de um modo totalmente diferente, nomeadamente, como aquilo que é imediatamente familiar a qualquer um, e que é designado pela palavra vontade.13 (W I, 119)
Em lugar de ser visto como causa da acção do corpo, o acto de vontade passa a ser identificado com essa mesma acção. O corpo deixa, portanto, de ser o objecto imediato do sujeito da vontade, passando o movimento do corpo a ser visto como a manifestação do acto de vontade no mundo dos objectos, no mundo como representação:
Todo o acto genuíno da sua vontade é imediata e infalivelmente também um movimento do seu corpo: ele não pode querer verdadeiramente o acto sem ao mesmo tempo se aperceber de que este aparece [erscheint] como movimento do corpo. O acto de vontade e a acção do corpo não são dois estados diferentes conhecidos objectivamente e ligados pelo laço da causalidade, não se encontram numa relação de causa e efeito; eles são, ao
12 Sobre o desenvolvimento da relação entre corpo e vontade entre a primeira edição da dissertação e O
mundo como vontade e representação, cf. Koßler (2002b: 93-4), Schöndorf (1982: 170) e Stanek (2010: 100-1).
13 “Dem Subjekt des Erkennens (…) ist dieser Leib auf zwei ganz verschiedene Weise gegeben: ein Mal
als Vorstellung in verständiger Anschauung, als Objekt unter Objekten, und den Gesetzen dieser unterworfen; sodann aber auch zugleich auf eine ganze andere Weise, nämlich als jenes Jedem unmittelbar Bekannte, welches das Wort Wille bezeichnet”.
invés, uma e a mesma coisa, só que dada de dois modos inteiramente diferentes: uma vez, de modo totalmente imediato, outra vez, na intuição para o entendimento. A acção do corpo não é outra coisa senão o acto da vontade objectivado, quer dizer o acto de vontade que surge na percepção.14 (W I, 119)
Neste aspecto a tese de Schopenhauer vai contra a intuição do senso comum de que a vontade corresponde à causa que antecede uma acção mais ou menos próxima no tempo. Ele chama a atenção para o facto de toda a volição genuína não ser a causa da acção. Pelo contrário, a acção corresponde à expressão corpórea, objectiva da volição:
Resoluções da vontade relativas ao futuro são meras deliberações da razão acerca daquilo que se vai querer futuramente, não são actos de vontade genuínos: apenas a concretização sela a decisão; esta permanece até esse momento apenas intenção [Vorsatz] e existe apenas na razão, in abstracto. Querer e fazer são diferentes apenas na reflexão: na realidade eles são a mesma coisa.15 (W I, 120).