Uma breve interrupção em minhas andanças para retomar resumidamente, um tanto grosseiramente, as Formas da vida social (Teixeira-Pinto, 1997), onde o autor vai a minúcias, eu agencio pontos importantes para seguir este caminho.
As relações de parentesco Arara tem como princípio “a maior ou menor proximidade entre as pessoas, em termos de uma identidade de ‘substância’.”. A concepção do feto é gerado pelo pai em várias cópulas, quando a quantidade de sêmen já foi suficiente, enquanto a mãe tem o papel da alimentação enquanto no ventre, e depois com o leite materno. Por isso, afirma Teixeira-Pinto que “qualquer indivíduo Arara reconhece seus vínculos de geração de forma bilateral: o pai participando da formação das partes ‘duras’ e ‘secas’ (como os ossos, que são kurekepra) e a mãe das partes ‘moles’ e ‘líquidas’ (como o sangue, vísceras e os fluidos corporais que são kuruket)”. (Teixeira- Pinto, 1997, 242)
Seguindo o argumento de Teixeira-Pinto, “o ciclo da vida é orientado para a aquisição paulatina das substâncias vitais”, das quais a cerveja de macaxeira preparada por eles é alimento importante nas relações sociais. Um indivíduo homem, depois que se casa, se seguiu a regra da uxorilocalidade, estará fora de sua casa de concepção, mas sempre voltará a levar sua caça para esse lugar. Em troca, receberá das mulheres da casa: mãe, e mães classificatórias (M e MZs), avós e irmãs reais e classificatórias a bebida fermentada – mantendo as relações de “consanguinidade” por “substâncias” (idem, 244).
Há, nas relações sociais Arara, dois sistemas classificatórios operando: o “horizontal”, entre as pessoas de origem de um mesmo grupo residencial; e o “obliquo”, entre pessoas de grupos residenciais diferentes. O funcionamento deles promove uma aproximação dos indivíduos de um mesmo grupo, enquanto ‘embaralha’ as relações entre indivíduos nascidos em grupos diferentes. Diante disso, afirma Teixeira-Pinto que
“a classificação social opera mais por definição de graus de proibição matrimonial do que por qualquer prescrição explícita. (...) Mas, de qualquer modo, como os Arara tendem a associar todos os membros de sua sociedade como iebi – gente que partilha uma “substância” comum, ambos os sistemas classificatórios operam dentro deste universo de “parentes” (ibidem, 249).
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Nesse universo de parentes a relação de FZ e FM com F é de complementaridade enquanto uma o alimentou ao seio, a outra o alimentou com bebida (substância), ambas sendo classificadas como “mãe”. Nesse caso, para entender o sistema obliquo, segue-se a lógica de que MB e B são equiparados em relação a Ego, já que MB foi alimentado pela M de Ego por bebida e B pelo seio. Visto que a regra uxorilocal operante faz Ego sair de casa, para ele continuar sendo alimentado por sua “mãe” e “irmãs” (mulheres de uma mesma geração residentes no mesmo grupo de origem em relação a Ego), ele precisa voltar para seu grupo residencial de origem, levando carne em troca da “substância”, caracterizando certa ‘hierarquia’ lógico-classificatória das mulheres em relação aos homens. Indo adiante, Teixeira-Pinto associa essa hierarquia também à relação entre “tomadores de substâncias” e “doadores de substâncias” como “subordinação que é, num outro nível, a própria expressão da existência de diferentes grupos residenciais articulados pelas práticas de oferecimento de caça e de bebida, uma vez que seu princípio de articulação supõe os termos de um verdadeiro sistema de trocas e prestações.” (ibidem, 251-253).
Diante desses movimentos, nota-se que um grupo residencial é centralizado na figura de um headman, em torno do qual vivem os filhos ainda não casados, as filhas não casadas e casadas e seus genros, os quais têm o dever de prestar “serviço de noiva, gerando uma cooperação compulsória entre afins. Se as mulheres são quem ficam em casa, os homens são obrigados a sair, já que os princípios para a escolha de uma esposa conta com a necessidade do máximo de distância dentro do universo da “consanguinidade”, ou seja, a esposa idealmente tem que ser de outro grupo residencial, mas não tão longe ao ponto de ser de outro povo, o que marcaria uma afinidade potencial. Assim, as casas são um espaço dominado pelas mulheres, as quais são todas consanguíneas. (ibidem, 257-264)
A economia de uma casa se compõe pelos produtos da roça familiar, os quais tem um caráter mais privado, sem a obrigação de dividir. Já os alimentos de roças coletivas, do trabalho de cooperação do grupo residencial e de caçadas coletivas que envolve os afins devem ser dados ao sogro, é o homem mais velho quem fará a distribuição. (ibidem, 264-266)
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No universo de relação entre duas casas, a uxorilocalidade, a necessidade de se casar com membro de outra casa e os cálculos de créditos e débitos matrimoniais são os princípios que desenvolvem o vínculo entre dois grupos residenciais. “Nesse modelo, um homem deverá casar-se com mulheres da casa original de seu pai e para lá mudar-se após o casamento.” Além disso, Ego desenvolve relações afetivas com parentes masculinos matrilaterais, dos quais o tio materno geralmente é seu primeiro parceiro de caça, o que constitui as amizades formais, por um lado. Por outro, as relações com parentes femininos patrilaterais são as possíveis esposas de Ego, o qual tem tendência à poliginia. Do censo de 1988, Teixeira-Pinto contabiliza que 61% da população tinha uma ou mais mulheres. Entretanto, enquanto o primeiro casamento é marcado pela uxorilocalidade e pela criação de uma rede relacional de cooperação e aliança entre o grupo de consanguíneos de Ego e seu novo grupo, o segundo casamento se caracteriza mais como uma vontade de gerar filhos, não operando a necessidade de se mudar para a casa da nova esposa. Mesmo assim, a tendência Arara é de se casar com a irmã da esposa ou filhas de suas irmãs, de modo a evitar a aquisição de um novo sogro, que ainda assim faz girar a relação de créditos e débitos com o pai da nova esposa. (ibidem, 267-275)
Para compreender essa matemática, é preciso compreender três categorias: ipari,
ipadum e iptsan, que “sugerem um tipo de ‘prescrição’ matrimonial em que se prevê a
troca direta de irmãs e o casamento avuncular como figuras básicas de aliança.” (ibidem, 283).
Além de ser o nome que dão ao poste ritual, “O termo ipari é, de fato, uma categoria pela qual as relações entre homens de grupos natais diferentes são determinadas e apreendidas, como uma espécie de ‘a priori’ classificatório, um operador sintético que define e articula as diferenças entre os vários grupos locais. Assim, como categoria, ipari é, portanto, a determinação objetiva de qualquer relação que possa se estabelecer entre os nascidos em grupos diferentes. Dada a estrutura social baseada na diferença, na autonomia e na articulação de grupos distintos, a categoria ipari é, então, a marca da realidade da maquinaria sociológica expressa enquanto ‘juizo’: uma representação da unidade que subjaz à diversidade dos códigos simbólicos pelos quais se expressam as relações entre as várias unidades sociais (modelo das trocas, teoria da concepção, sistema de classificação, dinâmica residencial, etc.) (ibidem: 278).
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Seguindo o argumento, Teixeira-Pinto mostra que “entre dois ipari o que se passa é quase uma perfeita inversão em relação a seus pais: um será para a lógica das alianças, estruturalmente idêntico ao que foi o pai do outro em G + 1.Cada um estará, pelo efeito do regime do primeiro casamento, no grupo residencial a que pertenceu o pai do outro, pois a funcionar o regime de troca de irmãs e a regra residencial, cada um retornará ao grupo de onde saíra seu próprio pai.” (ibdm, 300)
Desse modo, o autor afirma que ipadum
“troca direta de irmãs ou troca de irmãs por filhas de ZH é o que se apresenta como modelo para as relações de aliança e afinidade.”. Nessa lógica, “uma mulher ‘casável’ que não se transforma em esposa de fato passaria a ter, dentro do regime das trocas matrimoniais, o mesmo valor de uma irmã que se cede. (...) Veja-se, porém, que o modelo das alianças não se estrutura sobre uma equivalência entre mulheres cedidas e mulheres recebidas, e sim aquela que se faz entre irmãs e
esposas potenciais perdidas. Faz-se equivaler o que se perde no campo matrimonial, sem a
necessidade de postular igualdades entre os termos efetivos das trocas.” (ibidem, 291, grifos do autor).
Na lógica de equivalência das perdas,
“o interessante é que este campo matrimonial dinâmico parece estar sempre coberto pela categoria ipetsan (na qual incide realmente a maior frequência estatística dos casamentos): ao fazer de toda mulher perdida uma espécie de ‘irmã’ que se cedeu, e dos homens que as desposaram uma espécie de ‘cunhado’ (já que os maridos de uma espécie de ‘irmã’), toda mulher recebida como esposa se igualaria a uma ipetsan (que , como figura paradigmática, seria as filhas de ZH ou Z); como ‘prescrição’ ou como ‘re-produção’ é nesta categoria de mulheres que o regime das trocas matrimoniais incide.” (ibdm, 292)
Resumindo,
“vimos que a tendência patrilateral dos casamentos se articulava, por um lado, a uma certa ‘prescrição matrimonial’ com a categoria de parentas chamadas ipetsan e que a categoria de afinidade ipadum (ZH e DH) apontava para um padrão matrimonial que define a troca de ‘irmãs’ por filhas de ZH, incluindo a figura avuncular como um dos modos de realização. Vimos também que uma oposição entre parentes maternos e paternos se ligava tanto à estruturação das trocas simbólico-rituais quanto ao padrões de uma troca matrimonial regida pela regra da ‘exogamia de grupo residencial (natal)’. Estas duas modalidades de trocas, as trocas simbólicas de pai de Ego em G + 1 e as trocas matrimonias de Ego em G 0, operam um princípio de ‘cruzamento’ que inverte as relações de ego em G 0 em relação àquelas de pai de Ego em G + 1”. (ibdm, 298)
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Concluindo seu argumento, Teixeira Pinto afirma que
“tudo aqui depende das condições simbólicas e das propriedades estruturais que definem, motivam e articulam as relações entre os vários grupos residenciais: a doutrina nativa das ‘substâncias vitais’, a complementaridade dos papéis reprodutivos (entre M e Z), a assimetria estrutural num par de germanos (B e Z), as formas transitivas de afinidade e de residência – condições simbólicas e propriedades estruturais que a semântica cultural Arara aloca no modelo das trocas de carne de caça por bebida fermentada. A nervura central de sua organização social depende, portanto, das propriedades simbólicas que se colam ao desempenho das práticas de subsistência e dos valores associados às caças e às bebidas.” (ibidem, 304).
Com isso presente, retomo ao longo do texto certas passagens quando necessário, tendo em vista que apesar de continuar tendo tal formatação da vida social, há agora certas transformações que saltarão aos olhos com mais clareza nesse momento, levando em conta que a micropolítica na aldeia Laranjal é atualizada em meio a forças que antes não apareciam, como a religião evangélica, a forte presença do Estado (que já aparecia mas que veio se transformando), a Norte Energia, e etc.