GÊNESE DA TEORIA DO PECADO ORIGINAL NA LETTRE:
ANÁLISE DOS CONCEITOS DE AMOR PRÓPRIO E VAZIO
INFINITO
[...] sou obrigado a vos dizer em geral qual é a fonte de todos os vícios e de todos os pecados. 1
Na Lettre encontramos a reflexão de Pascal sobre a fonte dos vícios e dos pecados do homem. O conceito de fonte remonta ao pecado de origem que é causa de todos os males da humanidade. A reflexão de Pascal não é completa e, por este motivo, dizemos que se trata de uma gênese. Afirmamos que na Lettre está contida a gênese da teoria do pecado original em Pascal, de modo que o amor próprio é a raíz de todos os vícios e todos os males. Teremos como objetivo encontrar o conceito de Vazio Infinito como o conceito capital que descreve o condição do homem sem Deus. Trabalharemos os parágrafos [16] ao [21] da Lettre. Em nosso caminho, analisaremos a teoria da queda em Santo Agostinho e Jansenius para, então, podermos perceber a originalidade de Pascal quanto à composição da Lettre, pois, como veremos, assim como há uma aproximação de seus dois mestres, há um distanciamento inovador. Buscaremos compreender como Pascal inova a partir de suas fontes de leitura para termos clareza de como o conceito de vazio infinito foi formulado. Em seguida, destacaremos duas conseqüências do amor próprio, isto é, o desejo de dominação e a preguiça. Por fim,
1 Blaise PASCAL, Lettre à M. et Mme Perier, à Clermont: à l`occasion de la mort de M. Pascal le Père, in: ______Ouvres complètes, p. 277.
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elaboraremos um diálogo crítico com os intérpretes e terminaremos com uma questão que nos impulsionará a investigar os ecos da Lettre em outro texto de Pascal.
2.1 O pecado original em Santo Agostinho
Na obra Les Confessions, Santo Agostinho refere-se ao homem como um ser que carrega marcas do seu pecado e de sua mortalidade. Pecado e morte são evocados para manifestar a pequenez do homem diante de Deus. “Entretanto o homem quer vós louvar, ele, parte medíocre da vossa criação, ele que leva consigo a sua mortalidade, que leva consigo o testemunho de seu pecado e de ‘vossa resistência aos soberbos’”.2 O que nos interessa nesta passagem é salientar que o pecado é causa da soberba humana, ou vaidade, de modo que o homem, ao vislumbrar a grandeza de Deus e voltar seu olhar para si, reconhece a sua própria mediocridade – parte medíocre da vossa criação –, ou seja, o seu pecado. Portanto, não há dúvida que para Santo Agostinho o homem é pecador por excelência. Mas em que consiste o pecado em Santo Agostinho?
Em Le Libre Arbitre, livro I, há uma passagem que o bispo de Hipona dialoga com Evódio sobre a natureza do pecado. O debate gira em torno do amor direcionado às criaturas, se isto é um mal ou não. O problema, dirá Evódio concordando com Agostinho, não é que as coisas sejam más, “[...] mas os homens que fazem delas mau uso [usutur]”3. E o que seria fazer mau uso das coisas e das criaturas? Assim dirá Agostinho: “a esta consideração, há lugar para notar agora e de examinar se o mal agir é outra coisa senão negligenciar as realidades eternas cujo espírito goza [fruitur] por si mesmo, que alcança por si mesmo e que não pode perder se ela as ama”4.
Os dois conceitos grifados acima usutur e fruitur, dirá Sellier, não são bíblicos, mas cunhados pelo próprio Santo Agostinho. O intérprete destaca que a obra agostiniana é preenchida por este dois conceitos: frui (deliciar-se ou gozar) em uma realidade é ligar-se a ela amorosamente, de modo que uti (usar) é atribuir aquilo que se usa àquilo que se ama, ou seja, desejar obter. O homem deveria usar do mundo o que lhe é necessário, mas sem se ater ao mundo, todavia, o homem não deve frui no mundo, mas somente em Deus, isto é, no Pai,
2 Saint AUGUSTIN, Les Confessions, I, I, 1.
3 Idem, Le Libre Arbitre, I, 14, 33. (Dialogues Philosophiques III) 4 Ibid., I, 16, 34.
63 no Filho e no Espírito Santo.5 O que o homem pecador faz é justamente usar do mundo para deliciar-se nele. Pascal está atento a esta diferenciação de Agostinho: “é porque aqueles a quem Deus faz conhecer estas grandes verdades devem usar destas imagens para gozar Daquele que elas representam”6. Para o bispo de Hipona, as realidades corporais são um reflexo do Criador enquanto unidade, mas não são o próprio Criador: o mal está em fazer mau uso das criaturas ao torná-las objeto de amor sem referência ao Criador, ou seja, negligenciar as realidades eternas “para se ligar, como se elas fossem admiráveis e consideráveis, às realidades temporais”7. Tais realidades são sentidas pelo corpo, a parte mais vil do homem, e, pela sua precariedade, “não podem ser garantidas para sempre”8. Assim Santo Agostinho constrói a sua definição de pecado: “com efeito, todas as ações más, isto é, os pecados, me parecem incluídas neste gênero único”9. Dito de outro modo, o homem negligencia as realidades eternas para ligar-se às realidades temporais e precárias. Em seguida, Evódio completa a reflexão de Agostinho: “todo pecador se desvia das realidades divinas e verdadeiramente duráveis e se volta em direção às realidades mutáveis e incertas”10. O pecado está em uma disposição de amor deslocado do Criador para a criatura. O homem não só usa
(uti) das criaturas, tomando-as como objeto de amor, mas delicia-se (frui) nelas e despreza Deus. Desta maneira, podemos esclarecer o conceito de orgulho, tão caro para Santo Agostinho, pois, como veremos, ele é a causa da queda.
Na obra La Trinité o orgulho tornar-se-ia a fonte de todos os males, pois é através dele que o homem deseja elevar-se ao mesmo patamar do Criador. Sellier destaca que Santo Agostinho não cansa de citar o livro de Eclesiástico11 e, em seguida, afirma o intérprete: “é o orgulho que ocasiona o primeiro pecado e a desastrosa queda do homem”12. Diante disso,
vejamos como Santo Agostinho define o conceito de orgulho: “a alma, que ama seu próprio poder, passa furtivamente [glisse] do universal, que é comum a todos, ao particular que lhe é
5 Cf. Philippe SELLIER, Pascal et saint Augustin, p. 152-153.
6 Blaise PASCAL, Lettre de Pascal et de sa sœur Jacqueline à Mme Perier, leur soeur, ce 1º avril 1648, in: ______ Ouvres complètes, p. 273.
7 Saint AUGUSTIN, Le Libre Arbitre, I, 16, 34. 8 Ibid., I, 16, 34.
9 Ibid., I, 16, 34. 10 Ibid., I, 16, 34.
11 Cf. Philippe SELLIER, Pascal et saint Augustin, p. 183-184. “Pois o princípio de todo pecado é a soberba: quem a tiver fará ferver a maldição, e ele, no fim, o destruirá”. (Eclo, 10, 15). Soberba e orgulho partilham do mesmo sentido.
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próprio. O erro disto está no orgulho, esta força de separação, que se chama ‘o começo do pecado’ (Eclo., X,15)”13.
O orgulho é definido como uma força que rompe com o universal, ou seja, Deus; tal força de separação faz do homem um ser desligado de Deus e de todas as outras criaturas que estão unidas no Ser Universal, de modo que é pelo orgulho que o homem se particulariza. Em suma, orgulho é a separação de Deus e constituição do homem enquanto bem particular. Santo Agostinho não deixa de destacar as consequências do orgulho, a saber: a) o homem deseja governar-se a si mesmo como bem constituído14; b) a avareza é a raiz de todos os males, citando I Tm., VI, 1015. Assim, ao orgulho, o bispo de Hipona acrescenta a avareza: o homem se separa de Deus e se particulariza, fazendo de si um bem, direcionando seu amor a este bem particularizado e desligado do universal. Dito de outro modo, está na raiz do homem ser avarento, pois o próprio processo de particularização, enquanto bem para si separado do Criador, é uma primeira forma de avareza.
Em suma, poderíamos dizer: a) o homem é uma criatura precária da criação pelo pecado; b) o pecado é uma forma de negligenciar as realidades eternas para ligar-se às realidades temporais e precárias; c) o primeiro pecado do homem é o orgulho, que causa a queda; d) o orgulho é o desligar-se da criatura como bem para o Universal e constituir-se um bem para si particularizado; e) enfim, é o orgulho o conceito chave para entender como se dá a particularização do homem em Santo Agostinho. Depois de definirmos o que é o pecado e orgulho, passemos agora para o texto no qual a definição de pecado estabelece uma nova ordem do mal na cidade terrestre.
Assim diz Santo Agostinho na obra La Cité de Dieu: “portanto, dois amores fizeram duas cidades: o amor de si [amor sui] até o desprezo de Deus, a cidade terrestre; o amor de Deus até o desprezo de si, a Cidade celeste”16. O texto citado é o quadro do mundo depois da queda. A Cidade celeste é a manifestação de Deus no coração corrompido do homem. Joio e trigo funcionam conjuntamente depois do pecado. Com o pecado muda-se a ordem do objeto de amor: se antes do pecado o amor pela criatura estava submetido ao amor de Deus, com a queda, o amor a Deus é submetido e não só prioriza-se o amor às criaturas, mas o Criador é
13 AUGUSTIN, Saint. La Trinité, XII, IX, 14. 14 Cf. Ibid., XII, IX, 14.
15 Cf. Ibid., XII, IX, 14.
16 Idem, La Cité de Dieu. XIV, 28. “Fecerunt itaque civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui”.
65 desprezado. Todavia, mesmo com esta nova disposição de amor, não se trata de dizer que com o pecado a desordem permeia tudo que existe, mas conhecemos pelo pecado uma nova ordem que se estabelece, ou seja, a ordem da cidade terrestre: ela é marcada pelo amor de si – amor
sui – até o desprezo de Deus. Destacamos que Santo Agostinho afirma esta nova ordem do
amor sui depois da queda, diferente de Pascal, como veremos abaixo. Desta maneira, trabalharemos um aspecto desta nova ordem: o desejo de dominação.
2.1.1 O desejo de dominação e o orgulho dos sábios: “dominada pela paixão de
dominar”
A cidade dos homens tem sua ordem fundamentada no amor sui. A criatura coloca toda sua glória em si, em sua própria cabeça, de modo que o desejo de glória impera nesta cidade, assim como o desejo de dominar, que estabelece seus chefes em sua própria nação, ou subjugando outras, de modo que o homem é dominado pela paixão de dominar: o homem ama em seus mestres a sua própria força.17 A cidade terrestre, além do desejo de dominação18, é marcada pelo orgulho dos sábios: “também, em uma, os sábios, vivendo conforme os homens, buscaram os bens do corpo ou da alma ou dos dois”19. Os sábios colocam o seu bem supremo, fonte de toda felicidade, ou no corpo, ou na alma, ou nos dois, todavia, esquecem de glorificar a Deus, de lhe render graças: “se desviam em seus vãos raciocínios e seu coração insensato está obscurecido”20. A sabedoria do homem na cidade terrestre é uma forma de expressão do próprio orgulho, quando despreza a sabedoria de Deus, tomando a si mesmo como único apoio de seus raciocínios. A dinâmica estabelecida inicialmente por Agostinho movimenta toda crítica aos sábios: “o amor sui até o desprezo de Deus”21. Deus, pela ordem estabelecida
inicialmente, é o Senhor de toda glória, mas os sábios desviam a glória, que deveriam dar a Deus, para si mesmos, “isto é, se exaltam em sua sabedoria sob o império do orgulho”22. O orgulho tem como marca essencial a desproporção, ou seja, a criatura se veria de tal medida que, a partir dela, tudo e todos deveriam ser subjugados e submetidos ao amor sui do orgulhoso: o orgulho incha e faz a criatura ver tudo menor do que a si mesmo, até Deus. É
17 Cf. Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XIV, 28. 18 Cf. item 2.1.1 deste capítulo.
19 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XIV, 38. 20 Ibid., XIV, 38.
21 Ibid., XIV, 38. 22 Ibid., XIV, 38.
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neste sentido que o sábio orgulhoso se dará o direito de ser lisonjeado por todos que o rodeiam: “sendo lisonjeados de ser sábio [...] tornaram-se loucos: substituíram a glória do Deus incorruptível com as imagens representando o homem corruptível, pássaros, quadrúpedes e serpentes”23. O homem faz de si mesmo um Deus, mas sua loucura vai além, e ele estende a todas as criaturas a suprema divindade que só pertence a Deus. Eis a construção dos ídolos: os sábios se gabam de terem encontrado a suprema divindade e conduzem o povo a este caminho, ou, ao contrário, seguem o povo que adora seus respectivos ídolos.24 Em suma, “eles outorgaram o culto e o serviço à criatura antes que ao criador que é bendito dentro dos séculos”25. O orgulho dos sábios está no desejo de uma grandeza injusta, já que a grandeza da Sabedoria pertence ao bem supremo que é Deus, portanto, perversa, pois atribui a si mesmo a fonte de toda sabedoria, requer para si o direito de ser lisonjeado e exaltado por todos.
A cidade Celeste se glorifica no Senhor, ou seja, Deus é testemunha de sua consciência e de sua glória, de modo que aquele que se glorifica, o faz no Senhor: “tu és minha glória, tu elevas a minha cabeça”26. A cidade é organizada a serviço da caridade, de modo que os chefes dirigem e os súditos obedecem, tudo seguindo a ordem justa de Deus, no qual todos os habitantes encontram a sua força.27 Em comentário a esta passagem, Sellier afirma: “antes da queda, o homem não se amava senão com um amor que ele relacionava a Deus: hoje ele não pode mais sem a graça divina”28. O que o bispo de Hipona realiza é uma comparação que permite verificar a nova ordem estabelecida pelo amor sui.
A cidade terrestre, ao amar a si até o desprezo de Deus, estabelece a ordem da dominação que, de forma universal, deseja se impor. O amor de Deus deixa de ser o telos, que concede ordem a tudo que existe, e o amor sui re-ordena, fazendo de si telos. O desejo de
dominação domina o homem, de modo que a criatura “é dominada pela paixão de dominar”29.
A cidade terrestre é organizada a partir da dominação do amor sui dos homens, amor este que
23 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XIV, 38. 24 Cf. Ibid., XIV, 38.
25 Ibid., XIV, 38.
26 Ibid., XIV, 28. Menção ao Sal. 3, 4. 27 Cf. Ibid., XIV, 28.
28 Philippe SELLIER, Pascal et saint Augustin, p. 142. 29 Saint AUGUSTIN, La Cité de Dieu, XIV, 28.
67 deseja se impor arrastando os cidadãos através de suas paixões desenfreadas direcionadas a si mesmo.
Em suma, eis as principais idéias de Santo Agostinho que constam no trecho da obra
La Cité de Dieu que propomos analisar: 1) a cidade de Celeste é formada pelo amor de Deus até o desprezo de si; 2) a cidade terrestre é formada pelo amor sui até o desprezo de Deus; 3) o pecado de Adão é justamente o desprezo de Deus como principal objeto de amor; 4) o pecado foi capaz de estabelecer uma nova ordem, contrária à ordem estabelecida por Deus, ou seja, o amor sui é princípio e telos do amor no estado de natureza corrompido; 5) tal ordem da cidade terrestre pode ser dividida em duas partes: a dominação pela paixão de dominar e o orgulho dos sábios; 6) para Santo Agostinho o orgulho é a fonte de todos os pecados: “o erro disto está no orgulho, esta força de separação, que se chama ‘o começo do pecado’ (Eclo., X,15)”30.
Terminada a análise da fonte de todo mal em Santo Agostinho, ou seja, o orgulho, nosso trabalho analisará como Jansenius descreve o dinamismo do amor antes e depois da queda, em seu Discours de la reformation de l´homme intérieur, para entendermos qual é a causa da queda adâmica.
2.2 O pecado original em Jansenius: amor de si, pecado e orgulho
Jansenius, na obra acima citada, faz uma espécie de radiografia da fonte de todos os pecados, de como estes pecados atuam no homem e, por fim, exorta o cristão que o amor de Deus restaura a alma, pois esta “dissipando as trevas das coisas criadas se eleva nesta luz pura e calma da eternidade”31. A obra mostra as armadilhas do mal e o socorro da graça ao homem
interiormente e externamente devastado pela queda.32 O bispo de Ypres deseja “explicar em
detalhe de que maneira o espírito humano caiu na corrupção”33. Para este intuito ele destaca a disciplina monástica, a qual não pretende reformar, mas fazer entender “que ela é a via mais curta, pela qual o espírito humano pode retornar ao seu princípio, e recorrer à perfeição e à pureza de sua origem” 34.
30 Saint AUGUSTIN, La Trinité, XII, IX, 14.
31 Cornelius JANSÉNIUS, Discours de la reformation de l´homme intérieur, p. 98. 32 Ver item 1.1, capítulo 1.
33 Cornelius JANSÉNIUS, Discours de la reformation de l´homme intérieur, p. 12-13. 34 Ibid., p. 13.
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Nas citações acima encontramos três afirmações de Jansenius: 1) a alma humana se dissipa no amor pelas coisas criadas; 2) o homem, depois da queda, é um ser corrompido; 3) o homem foi criado puro e perfeito; 4) é possível um retorno a este princípio de perfeição.
Todas estas afirmações estão em Santo Agostinho35, de modo que Jansenius se empenha em
dar continuação à doutrina da graça agostiniana. Ele destaca a necessidade de marchar sobre os mesmos passos do mestre36, de usar as mesmas palavras37, louva-o como aquele que mais penetrou nos recônditos do coração humano38, “nos movimentos mais secretos e mais imperceptíveis das paixões”39. É deste modo que o bispo de Ypres confere toda a autoridade a Santo Agostinho, como padre da Igreja, ou seja, testemunha autorizada da fé: “eu quero dizer de Santo Agostinho, do qual recolherei seus pensamentos que estão difundidos em diversos lugares de suas obras”40. Ora, não é sem razão que Pascal verá em Jansenius uma espécie de suma do pensamento do bispo de Hipona. Diante disso, vejamos qual é a causa da queda para Jansenius, esclarecendo a economia conceitual do amor de si, pecado e orgulho.
O homem foi criado puro e perfeito, mas não havia uma imunidade para o mal: “porém, ele não estava ainda firme neste estado por aquela firmeza última que lhe tinha feito amar aquela sabedoria divina até esquecer de si mesmo, e até esquecer a sua própria grandeza
a comparando com aquela grandeza infinita”41. Deus concedeu ao homem a firmeza de não
pecar, todos os recursos necessários para que ele permanecesse na visão beatífica da Sabedoria eterna. Tamanha Sabedoria, ao ser contemplada, fazia o homem esquecer de si mesmo, de sua própria grandeza enquanto criatura de Deus, e maravilhar-se com a grandeza infinita do Criador, muito mais plena que a grandeza da criatura. A grandeza, a sabedoria, a felicidade e a beleza de Deus, estão no homem, todavia, dentro de uma proporção que é própria à criatura. “De sorte que começando a perceber a sua felicidade, e a reconhecer qual ela era, o homem esteve ofuscado e encantado de sua beleza.”42 Aquilo que era objeto de deslumbramento em Deus – felicidade, beleza – e, por reflexo do Criador, deslumbrava a criatura, fez com que esta deslocasse seu olhar da verdadeira Causa, do Princípio, e desviasse
35 Jansenius cita Santo Agostinho e salienta que seu objetivo é seguir os passos deste último. 36 Cf. Cornelius JANSENIUS, Discours de la reformation de l´homme intérieur, p. 13. 37 Cf. Ibid., p. 13. 38 Cf. Ibid., p. 13. 39 Ibid., p. 13. 40 Ibid., p. 13. 41 Ibid., p. 16-17. 42 Ibid., p. 17.
69 para os efeitos. Desta maneira, encanta-se e deslumbra-se com os efeitos, esquecendo-se da Causa: “ele começa a se olhar com prazer”43. O prazer também sofre a ação do desvio: prazer
na criatura, fora da ordem estabelecida por Deus, ou seja, o prazer da criatura não é mais medido pelo prazer no Princípio, na Fonte e no Fim de todo prazer. Assim, o desvio do homem para si mesmo desloca os atributos de Deus e os associa ao homem: “por este olhar, que o tornou objeto de seus próprios olhos e o desviou da visão de Deus para voltá-la totalmente sobre si mesmo, o homem cai na desobediência”44. Este desvio de olhar, enquanto esquecimento do Criador, em direção à criatura, esta como fonte de prazer, é, para Jansenius, sua definição de pecado. Em suma: a) a grandeza, a sabedoria, a felicidade e a beleza de Deus estão no homem, antes da queda, enquanto reflexo destes mesmos atributos que são, por excelência, do Criador; b) o homem percebe estes atributos em si mesmo; c) desvia seu olhar do Criador em direção a si; d) começa a se olhar com prazer e descarta Deus; e) o homem tem todo seu olhar voltado para si mesmo, ou seja, Deus é descartado: eis o pecado.
O homem não remonta seu olhar para Aquele que é a fonte de onde seu próprio ser foi tirado, “mas ele se desliga de seu autor, não quer ser mais senão para si, e se governar por sua própria autoridade, em lugar de receber a lei daquele que lhe deveria dar”45. O esquecimento
de Deus faz do homem um ser para si, algo diferente da ordem estabelecida por Deus, na qual