Methane (CH 4 )

De certa forma, a sustentabilidade de uma identidade social, ou seja, a permanência da sua existência e da sua legitimidade, estará associada ao seu significado social, e este será tanto mais evidente quanto mais clara e precisa for a construção da auto-identidade.

A identidade pode ser construída por reacção ou por afirmação. Considera-se por reacção aquela que, explicita ou implicitamente, se desenha como contraponto a uma outra existente. O discurso de definição evoca frequentemente um pólo diferente, normalmente oposto, e que é tomado como referência para definir a auto- -identidade. A identidade por afirmação será aquela que ergue alicerces em torno de uma posição própria, definida e auto-sustentada e auto-sustentável.

É a existência de uma identidade social que permite fixar fronteiras, sejam elas físicas ou mentais.

Somers e Gibson (1996, citadas por Magalhães, 2004: 41-42) falam da importância de quatro dimensões das narrativas através das quais se constrói a identidade: a ontológica, mobilizada nas histórias sobre si pelos actores sociais, com o intuito de dar sentido à sua vida; a pública, ligada às formações culturais, às redes e às instituições às quais o individuo está ligado; a conceptual, fruto do olhar do investigador e dos factores que suportam a sua construção; e a metanarrativa, decorrente dos grandes processos da História e do pensamento em que o investigador está envolto. Os diferentes sentidos de identidade resultam, segundo Magalhães, do grau de integração dessas dimensões: «quanto mais integradas forem estas dimensões, mais as identidades subjectivas e colectivas são seguras de si próprias, e

quanto menos integradas mais inseguras se apresentam essas mesmas identidades e menos capazes de mostrar auto-confiança» (2004: 42).

Definir uma identidade é atribuir-lhe um significado, e este é o resultado de concordâncias e discordâncias. É o resultado de partilhas; é o resultado de negociações.

Uma das vias de “preservação” da identidade é a existência de um quadro normativo e legislativo que impõe determinada maneira de ser e estar, conforme se fez referência no ponto precedente. Uma outra reporta-se à construção de mecanismos simbólicos e de rituais.

Jenkins (1996) pergunta: mas o que significa dizer que determinadas situações envolvem uma identidade social? O que há em comum? Como se sabe o que se é e como os outros nos identificam? O que há em comum e o que é único?

Algumas teorias sustentam a concepção da identidade social através da memória colectiva. O conceito de identidade constitui-se como uma síntese dos vários “momentos” sucessivos que formam a vida de uma colectividade, como um acumulado de vivências partilhadas.

Michael Pollak, seguidor da linha teórica de Pierre Bourdieu, elabora uma reflexão em torno da memória e da identidade social, afirmando a existência de uma ligação muito estreita entre ambas. O sentimento de identidade, no seu sentido mais lato, «é o sentido da imagem de si, para si e para os outros. Isto é, a imagem que uma pessoa adquire ao longo da vida referente a ela própria, a imagem que ela constrói e apresenta aos outros e a si própria, para acreditar na sua própria representação, mas também para ser percebida da maneira como quer ser percebida pelos outros» (1992: 5). Na construção da identidade três elementos têm um papel fundamental – a unidade física, a continuidade no tempo, e o sentimento de coerência –, sendo que a memória é um elemento constituinte do sentimento de identidade ao ser igualmente um factor importante do sentimento de continuidade e de coerência na construção da “imagem de si, para si e para os outros” (1992).

Dubar acrescenta que a história passada é importante para a definição da identidade no tempo presente, mas também o é no tempo futuro: «se as identidades são produzidas pela história dos indivíduos, elas também são produtoras da sua história futura. Este futuro depende não só da estrutura “objectiva” dos sistemas nos quais se desenvolvem as práticas individuais e nomeadamente do estado das relações sociais no interior destes campos, mas também do balanço “subjectivo” das capacidades dos indivíduos que influenciam as construções mentais das oportunidades destes campos. As identidades resultam, portanto, do encontro de trajectórias socialmente condicionadas por campos socialmente estruturados» (1997: 77). Pelo facto de trajectórias e campos não serem homogéneos, daí decorrem, segundo Dubar, “espaços irredutíveis de liberdade” que permitem a existência de “reconversões identitárias”.

Também Pollak reforça a importância dos outros na construção da identidade ao afirmar que «a construção da identidade é um fenómeno que se produz em referência aos outros, em referência aos critérios de aceitabilidade, de admissibilidade, de credibilidade, e que se faz por meio da negociação directa com outros» (1992: 5).

Outras correntes teóricas suportam-se no conceito de ideologia enquanto conferidora de uma representação comum a um todo (representação colectiva) que legitimasse a(s) identidade(s). Enquanto produto social, passado de geração em geração, as representações colectivas (sociais) sedimentam as identidades.

Com base na análise da auto-terapia de J. Rainwater (referida por Giddens, 1997), apresentam-se alguns pressupostos para a construção e definição da auto- -identidade, ou seja, como construir uma narrativa em torno do self31, ainda que fazendo uma analogia e adaptando-os à realidade que aqui se estuda:

31 _{Não se quer cair na discussão ontológica levada a cabo por alguns teóricos (por exemplo, Mead), que}

diferencia o eu do self, do I, do me, do si. Todos são tomados como um mesmo sujeito, que constrói e sobre o qual é edificada uma identidade individual e social. Os diversos Eus (eu, self…) usados aqui têm como único propósito manterem-se fiéis às referências teóricas que serviram de base.

1. O self é visto como um projecto reflexivo, pelo qual o indivíduo é responsável, a partir do postulado de que nós somos não o que somos mas sim o que fazemos de nós: a construção da identidade depende da acção de cada um e da forma como, a partir da acção, se apresenta ao(s) outro(s).

2. O self forma uma trajectória de desenvolvimento do passado para o futuro antecipado: implica movimento, implica mudança.

3. A reflexividade do self é contínua e permanente: também aqui se contraria a inércia, a inoperatividade, a estagnação, tanto da acção como da reflexão que antecede a acção. Além disso, todas as novas informações permitirão a adopção permanente de uma postura reflexiva.

4. A narrativa do self é tornada explícita: as acções e os discursos contêm em si significados do que é tido como a identidade.

5. A auto-realização implica o controlo do tempo: apropriar-se do passado e assumir um futuro, e aproveitar o tempo ao máximo.

6. A reflexividade do self prolonga-se para o corpo: neste caso, para a organização, experimentando novos desafios, novas estruturas, novas acções.

7. A auto-realização é entendida em termos de um equilíbrio entre oportunidade e risco: a “cultura do risco” deve ser a base da acção. Há que arriscar para se afirmar e para tentar mudar.

8. O fio condutor moral da auto-realização é a autenticidade: o que não é verdadeiro não subsistirá. Só sendo honesto consigo próprio se conseguirá auto-definir-se em pleno.

9. O curso da vida é visto como uma série de “passagens”: correr riscos conscientes e conducentes a novas oportunidades. Mais uma vez, a dinâmica do processo é fundamental. O self está em permanente construção e reconstrução.

10. A linha de desenvolvimento do self é internamente referencial: apesar de se saber das influências externas e das determinantes da mudança

social, os pontos-chave de referência serão estabelecidos a partir de dentro, da mudança pessoal.

Segundo Giddens (1997), a construção da identidade atravessa alguns dilemas. Um deles é o da fragmentação vs. unificação: a construção da identidade faz-se tanto pelo processo de semelhança como pelo processo de diferença, e um ou outro tenderão diferenciadamente para a (des)fragmentação ou para a (des)unificação. Enunciando outros, apesar de interessar sobretudo o primeiro, acrescenta-se que o segundo dilema refere-se ao “conflito” entre autoridade e incerteza. O terceiro dilema tem como extremos a incapacidade e a apropriação. E há, na leitura de Giddens, ainda um quarto dilema: a experiência personalizada face a uma experiência mercadorizada. «A modernidade abre a possibilidade do projecto do self, mas sob condições fortemente influenciadas pelos efeitos estandardizadores do capitalismo mercantil» (1997: 181).

Outro aspecto interessante em torno da construção de uma identidade é o que se refere à sua “área de acção e de definição”. Na era da globalização, os limites geográficos para a definição da identidade são obrigatoriamente outros. A escala de relações, de influências, de pressões é significativamente maior. A pergunta sobre como se inscreve a definição da identidade na globalização torna-se legítima. O receio de dissolução de identidades pessoais pode ocorrer. A governação de órgãos supranacionais pode diluir o que há de particular nas realidades mais específicas.

Bajoit responde à questão «o que é que faz a força de uma identidade colectiva?» por si formulada: na relação com os outros, podem decorrer processos de reforço ou de enfraquecimento do valor atribuído aos traços distintivos; nesse sentido, «uma identidade colectiva será tanto mais sólida e durável quanto mais os membros do grupo forem (explicita ou secretamente) orgulhosos» (Bajoit, 2005: 152). É o orgulho, que pode ser diferente em função de múltiplos factores, que nos pressupostos teóricos de Bajoit permite sustentar a identidade. As situações de sucesso tenderão a reforçá-lo; em contrapartida, as de fracasso poderão enfraquecê- -lo.

Quando se é alvo de estigmatização, o orgulho pode reforçar a identidade mobilizando os indivíduos a “combater o estigma”. Porém, pode existir o outro lado: «inverter o estigma para restaurar uma identidade orgulhosa posta em causa nem sempre é possível (…). Quando certos traços são totalmente irrefutáveis, indiscutíveis, quando não podem ser dissimulados e lhes está associada uma grande importância social, os indivíduos afectados podem apenas tentar viver com uma identidade envergonhada, ferida» (Bajoit, 2005: 152). Para além desta identidade envergonhada e ferida que Bajoit introduz na leitura sobre o conceito, acrescenta ainda a identidade invejosa (“roída pela inveja”), recalcada quando se toma outro grupo que não o seu como referência. Perante as situações de inveja e/ou vergonha, é o orgulho que reforça a identidade.

O esquema seguinte resume bem o pensamento de Guy Bajoit em torno da questão identitária: J ; @ G @ G % ; @ G % $ @ G % Fonte: Bajoit, 2005: 154

É a partilha ou não de traços comuns, combinada com a sua valorização ou desvalorização, que potencia a existência de quatro modalidades distintas de participação numa identidade colectiva: a identidade orgulhosa resulta da partilha de traços comuns e da valorização dos mesmos; a identidade envergonhada ou ferida ocorre em situações de partilha de traços identitários comuns, não sendo estes, no entanto, valorizados; da inexistência de traços comuns pode decorrer uma identidade invejosa caso esses mesmos traços sejam valorizados socialmente, ou uma identidade negativa se eles não forem valorizados.

O conceito de identidade implica a existência de um «valor conceptual específico por se ancorar no domínio da subjectividade. Isto é, no campo da interpretação dessas realidades pelos sujeitos e do consequente trabalho de mapeamento e posicionamento que estes assumem sobre o tecido social» (Carvalheiro, 2009: 1798).

Os processos de pertença e referência são indispensáveis para a construção da identidade, não apenas por “alojarem” e contextualizarem o sujeito como processo de identificação, mas também pelo efeito produtor de oposição face ao outro, como processo de identização (Pinto, 1991). Nesse sentido, sustenta-se esta reflexão com base nas palavras de Madureira Pinto: «é importante não se perder nunca de vista que as identidades sociais se constroem por integração e por diferenciação, com e contra, por inclusão e por exclusão, por intermédio de práticas de distinção classistas e estatutárias, e que todo esse processo, feito de complementaridades, contradições e lutas, não pode senão conduzir, numa lógica de jogo de espelhos, a identidades impuras, sincréticas e ambivalentes. A construção de identidades alimenta-se sempre de alteridades (reais ou de referência) e por isso nunca exclui em absoluto conivências e infidelidades recíprocas» (1991: 218).

Pela relação entre o eu e o outro na construção da identidade, Azevedo (2000) sugere a constituição de dois processos distintos: o que leva à construção da “identidade para outrem”, na sequência do que Goffman designa por identidades sociais virtuais, etiquetados os sujeitos a partir daqueles que estão em interacção directa consigo; e o que leva à construção das “identidades para si”, no sentido das identidades sociais reais de Goffman, através dos processos de interiorização pelo próprio sujeito.

Elias fala também sobre os processos de transformação a que o eu e a sociedade se sujeitam e de que forma se sustenta a identidade. Ainda que referente a outros contextos, e até ao processo de evolução histórica do indivíduo e da sociedade, pensa-se que a leitura que faz se aplica a outros contextos, outras situações, nomeadamente o processo de construção ou reconstrução da identidade de que se tem vindo a falar. Nesse sentido, Elias refere que «a passagem para o predomínio de um novo tipo abrangente e mais complexo da organização humana é acompanhada de

mais um período e de um outro padrão de individualização. Também o cânone dos comportamentos e, sobretudo, o alcance da identificação dos homens, se alteram de forma específica na passagem para a nova fase de integração. O alcance da identificação aumenta» (Elias, 1993: 190).

É frequente associar-se à mudança social a ideia de ‘ameaça para a identidade social’ ou a de ‘identidade sob ameaça’. O processo de modernização, tal como era traçado anteriormente, envolve obrigatoriamente, na lógica da mudança, uma «cultura de risco» (Giddens, 1997: 3). Há que estar aberto à mudança; mais, há que arriscar mudar. Não mudar pode implicar também ‘perder a identidade’.

Convém aqui precisar o conceito de mudança social. Bajoit (2005) define-a como um processo que tem origem nas dinâmicas das permutas sociais entre os actores individuais e colectivos. Por sua vez, essas lógicas de permuta, que podem ser de diferente natureza (complementar, conflitual, competitiva e/ou contraditória), permitem que se possa distinguir quatro grandes modos de mudança social: a evolução, «quando a mudança é o resultado de uma soma de acções individuais, levadas a cabo pelos membros de uma categoria social desorganizada, sem laços de solidariedade entre si, e cujas decisões não suscitam nem conflitos nem contradições» (2005: 279); a reforma, quando «a mudança é voluntariamente procurada por um actor colectivo organizado, que se esforça por obter aquilo que quer, através de um processo de negociação com outros actores, sem, contudo, desencadear demasiados conflitos nem contradições» (2005: 280); a revolta, se «a mudança é obtida através de uma mobilização espontânea dos membros de uma categoria social nas permutas conflituais ou contraditórias» (2005: 281); e a revolução, quando «resulta da acção de uma categoria social cuja solidariedade está organizada e que se compromete em permutas conflituais e contraditórias» (2005: 281). Os dois primeiros modos de mudança (evolução e reforma) resultam de uma mutação, enquanto os segundos (revolta e revolução) resultam de uma ruptura. Neste caso que aqui se analisa em concreto, de acordo com a leitura de Bajoit, fala-se em mudança enquanto mutação e não enquanto ruptura.

Boaventura de Sousa Santos é outro dos autores que negam que as identidades culturais sejam rígidas ou imutáveis; são antes resultados transitórios de processos de

identificação. Todas as identidades, mesmo as supostamente mais sólidas, estão sujeitas a processos de transformação, a alterações de sentido, a efeitos de temporalidades. «Identidades são, pois, identificações em curso» (1999: 119). E essas identificações, que são identidades, estão focadas na diferença e na hierarquia das distinções.

No entanto, no caso em concreto da universidade, Sousa Santos (1999) caracteriza-a como parcialmente impermeável às pressões externas, avessa à mudança e rígida em termos funcionais e organizacionais, o que terá dificultado mais a sua preparação para enfrentar novos desafios e, com isso, criado uma tal crise de identidade.

Bathmaker e colegas, baseados na leitura de Santos e Eisenhardt (2005, referidos por Bathmaker et al, 2007) falam também sobre identidade e mudança nas instituições de ensino superior: «as mudanças organizacionais – como fusões, aquisições, alianças estratégicas – resultam na redefinição e renegociação de fronteiras. Daí que as decisões limítrofes sejam importantes porque são baseadas em interpretações de “quem somos” e fronteiras percepcionadas como “coerentes com a identidade organizacional”. A concepção de identidade pode ser uma fonte de força competitiva ou, se o auto-conceito da organização é ignorado, pode resultar em fraqueza competitiva» (2007: 8).