Ao discutir a condição moderna do corpo optamos por ancorar nossa análise nas reflexões de Le Breton (2003). O autor aponta que o “esvaziamento” do caráter simbólico é um importante elemento que forma a concepção moderna do corpo. Esse processo de perda do sentido atribuído ao corpo, assim como, a perda do valor que o
servirão como insígnias da identidade grupal, nos quais o corpo biológico trabalhará como matéria sociológica”.
55 Le Breton (2003) aponta uma interessante incongruência na afirmação do corpo enquanto máquina
maravilhosa. Nessa linha de pensamento não se compara a máquina ao corpo e sim o corpo à máquina. Como mostra o autor, talvez isso aconteça devido à vunerabilidade do corpo (envelhecimento, processos biológicos irreversíveis) que não tem a qualidade de permanência que uma máquina ostenta, assim como, não é possível de ser controlado.
mesmo possuía nas sociedades tradicionais faz parte dessa constituição moderna do corpo. Almeida (2004) mostra que essa concepção moderna do corpo está ligada ao desenvolvimento do individualismo, o crescimento do pensamento racional positivista e laico sobre a natureza, o retraimento das tradições populares e a história da medicina. São esses elementos que dão o contorno e a forma ao corpo moderno e estão presentes na gênese da sociedade moderna refletindo uma forma própria e peculiar de se apropriar do mundo.
Dos elementos acima citados talvez o mais relevante para o presente trabalho seja a temática do individualismo. Adentrar em uma perspectiva crítica sobre o individualismo implica em assumir o ponto de vista de que, o que experimentamos hoje com o nome de individualismo, não é algo do plano da natureza, mas sim, que o mesmo tem uma data de constituição e um local específico, ou seja, trata-se da esfera da cultura. O individualismo moderno é resultado de uma série de variáveis (política, econômica, religiosa) presente na época renascentista. De acordo com Le Breton (2003) é nessa época que o corpo é desvinculado de seu caráter simbólico, uma vez que o mesmo passa a ser associado à idéia de mecanismo. Esses elementos abriram uma condição para se pensar o corpo de forma diferente. Outro importante momento para a noção de individualismo moderno foi o final da década de 1960, quando surge uma nova idéia de corpo no imaginário ocidental. O corpo passa a ser a via de salvação, o local do bem estar por excelência. O ideal de autonomia no plano político, econômico e religioso transformam o sujeito e os saberes técnicos (ciências) em torno dele. A concepção de corpo na modernidade está intimamente ligada a idéia do individualismo moderno.
Uma vez esvaziado simbolicamente o corpo moderno passa a ser um “corpo acessório”, um espaço ideal para a teatralização das condições modernas em que a anatomia humana é um material a ser modelado, algo que transita e que necessita ser construído, elaborado de acordo com o design do momento. A elaboração da identidade moderna passa por esse corpo:
O corpo não é mais, em nossas sociedades contemporâneas, a determinação de uma identidade intangível, a encarnação irredutível do sujeito, o ser no mundo, mas uma construção uma instância de conexão, um terminal, um objeto transitório e manipulável suscetível de muitos emparelhamentos. Deixou de ser identidade de si, destino da pessoa, para se tornar um kit, uma soma de partes eventualmente destacáveis à disposição de um indivíduo apreendido em uma manipulação de si e para quem justamente o corpo é a peça principal da afirmação pessoal (LE BRETON, 2003:28)
Não tendo mais como referencial os sistemas simbólicos (religião, tradições populares etc) os sentidos passam a ser elaborados a partir da corporeidade moderna. Nessa idéia o corpo passa a ser o lócus da mudança por excelência, o espaço de onde se busca a mudança da realidade. Já que não é possível agir sobre a existência, os corpos modernos são a própria metamorfose, a mudança que se deseja imprimir na vida. Essa condição maleável é alimentada pela “indústria do design corporal” que dá ao corpo a condição de uma “prótese do eu” (Le Breton, 2003:29).
As técnicas corporais orientais como a Yoga disponibilizam para seus adeptos um conjunto de sentidos que, por meio da prática, atua em estabelecer novas disposições para a conduta existencial. Por outro lado, é possível observar na busca por essas praticas uma necessidade de se alcançar, por meio do corpo, uma mediação entre o universo simbólico oferecido pelo contexto cultural da prática e a do adepto ocidental. Uma forma de reaprender sobre um corpo que é culturalmente elaborado, sendo esse novo aprendizado algo ligado à esfera da prática. Por propiciarem uma experiência nova, as técnicas corporais são espaços que possibilitam formas de reorientação na existência de seus adeptos. Bizerril (2000: 129) comenta sobre duas importantes dimensões contidas nessas praticas: “... uma dimensão formativa e transformativa que está embutida na prática regular de uma técnica corporal. Assim as técnicas corporais, ao proporcionar novas experiências, são um caminho de reorientações existenciais globais”.
Dos cinco entrevistados foi possível identificar em suas falas uma transformação que a prática de hatha-yoga lhes havia proporcionado. Essa mudança está ligada em alguns casos a uma proximidade corporal pelo indivíduo56 que vivencia suas experiências sensoriais e motoras dentro da técnica que está imersa no universo simbólico yoguico. Ou a um processo de resignificação corporal fruto de uma relação entre a prática das técnicas e o universo simbólico presente nesses atos. A prática do
yoga permite uma reorientação simbólica:
56 Interessante nos atermos aquilo a que Le Breton chama a atenção em relação as sociedades tradicionais.
Nestas a relação do indivíduo com o mundo é a relação sensorial e motora com o corpo o que imprimi uma “ancoragem corporal da existência” (Le Breton, 2003: 20). Já nas sociedades modernas essa ancoragem perdeu seu poder. O uso da tecnologia cotidiana que restringe o movimento e torna os indivíduos totalmente ligados as maquinas, como próteses.
“Com o yoga aprendi que meu corpo é o lugar de onde vivencio tudo”.(Maria de Lourdes)
O corpo aqui deixa de ser percebido somente como “corpo acessório” e passa a uma dimensão de significados diferentes:
Nas aulas trabalhamos nosso corpo para ficar relaxado. Ouvimos a leitura
de mensagens sobre amor, compaixão, solidariedade. Todos receptivos e relaxados. (Maria de Lourdes)
O relaxamento e o espaço para ouvir os ensinamentos criam uma possibilidade de inserção do adepto em outro tempo57 em que as contradições modernas podem ser entendidas por um suporte simbólico diferente e elaboradas a partir de um conjunto de sentidos próprios àquela tradição:
“Criamos um espaço de limpeza energética. Fazemos vários exercícios para soltar a negatividade que temos dentro de nós. Muitas vezes chego a aula pesada, fraca e saio renovada. Mais aberta para viver minhas coisas”
(Maria de Lourdes)
Na colocação da entrevistada é possível observar a apropriação de um modo de operação próprio ao universo yoguico que percebe o corpo como envolvido por uma série de processos energéticos que necessitam ser liberados. A idéia de transformação está presente. A mudança vem pelo corpo, contudo, diferente da visão moderna de corpo (“corpo acessório”, “prótese do eu”) o corpo na visão yoguica é concebido como um espaço onde se realiza o sagrado. As mudanças são direcionadas para um fim simbólico, a realização da liberação (kaivalya). Uma questão importante que surge dessa colocação é se os objetivos apresentados pelos indivíduos entrevistados vão de encontro com a meta do Yoga. Nas entrevistas com os idosos ficou nítido que esse não era um objetivo a ser alcançado pela prática de yoga, exceto no caso de uma entrevistada:
“Estudo e pratico o yoga para compreender a minha função nessa vida” (Neuza)
Os demais praticantes disseram que tem como objetivo,
“... uma condição de bem estar...” (Norma), “... poder estar mais tranqüila
na vida” (Betina), “ter maior disponibilidade no corpo e na mente para viver a velhice” (Maria de Lourdes), “... amenizar os sofrimentos no corpo e poder estar mais disposto para viver com a família” (Luiz).
57 Como comenta Bizerril sobre o universo taoista: “Cada cultura tem um ritmo e um repertório de ritmos
A noção de liberação é o destino traçado nos textos clássicos (Yoga Sutras de Patanjali, Bhagvad-Guita etc,) para o yogui. No caso dos praticantes entrevistados o objetivo gira em torno de outros elementos.
É possível extrair dessa constatação uma noção de negociação entre a condição da
existência ocidental e o modo operante da via oriental yoguica. Essa idéia vai de encontro com os dados coletados por Almeida junto a praticantes de Yoga em Lisboa. A autora mostra que apesar de haver uma disponibilidade dos adeptos58 a adesão pela visão do Yoga, há um processo de resignificação dessa prática pela condição ocidental:
... a orientação dada ao yoga no Ocidente passou pela simplificação e redução às suas formulas mais elementares, não nos podemos esquecer que o Ocidente tem um longo passado do qual é difícil desenraizer-se, e que só mesmo naqueles casos em que interessa é a manipulação comercial, muito dificilmente as verdadeiras weltanschauungen orientais se instalam no Ocidente sem se converterem em tecnologias corporais ou num conjunto de procedimentos técnicos (ALMEIDA, 2004:173)
Podemos perceber que a mudança apresentada pelos indivíduos idosos em suas falas está relacionada a uma historicidade do corpo característico do Ocidente moderno. Nesses praticantes não há uma busca pelo estado de consciência plena (samadhi), mas sim, uma relaboração existencial do corpo moderno. Seja pelo canto de palavras sagradas (mantras) para aliviar a condição de estresse ou ainda mesmo na retomada das condições corporais necessárias para acompanhar as gerações familiares mais novas (Luiz). Também é possível nessa relação, o surgimento em alguns casos, de uma tomada de consciência do processo no qual o corpo está envolvido:
“Acho que o yoga me ensinou de uma forma muito diferente a me relacionar com o meu corpo. Antes eu me preocupava em ficar gorda, velha e feia. Ia para a ginástica para poder ficar sempre em forma. Não sei muito bem como mais o yoga mudou isso. Hoje cuido do meu corpo como se estivesse a zelar por uma parte de mim que me permite estar vivo”.(Maria de Lourdes).
Essa percepção não seria uma forma de samadhi59 e sim um processo de tomada de consciência em relação ao processo social e simbólico em que o corpo moderno está
58 “Yoga deixou de estar associado a uma disciplina corporal ou a um controle da mente, para
proporcionar mudanças em campos tão variados como o da alimentação, da saúde, dos hábitos e estilos de vida, da vida de relação e das atitudes face ao ‘eu’, face aos outros, face à vida e ao mundo. Neste sentido a pratica é por um lado um guia uma âncora e, por outro, um elemento unificador que recupera os princípios morais e comportamentos da antiga tradição judaico-cristã”(ALMEIDA, 2004:164)
59 Patanjali explica que há diferentes tipos de samadhi presentes no caminho do yogui. Desde de aquele
onde o praticante tem uma relação de manter uma atenção constante no objeto da meditação, até aquele caracterizado por um integração total onde não há mais a relação sujeito e objeto observado(Satchidananda, 2000).
inserido. Para finalizar nossa explanação gostaríamos agora de nos atermos a um ponto fundamental para esse trabalho, que são as técnicas corporais do Yoga.
5. TÉCNICAS CORPORAIS E O UNIVERSO DO HATHA-YOGA: UMA