Research data
3.4.3 Facilitating student engagements with digital fabrication Several sets of data describe the work which includes curated installations
Como já se mencionou no início deste trabalho, desde Temps et Récit III (1985) até
Soi-même Comme Un Autre (1990) o conceito de identidade narrativa ganhou consistência, segundo o próprio autor. Em Temps et Récit III, a identidade narrativa aparece sobretudo como o possível lugar de cruzamento entre narrativa ficcional e narrativa histórica. Já então, o conhecimento de si foi considerado como sendo uma interpretação de si, que encontra na narrativa uma mediação privilegiada; esta narrativa apresenta uma mistura de elementos ficcionais e históricos, fazendo da história de uma vida, uma história ficcional ou uma ficção histórica. Mas, diz Ricoeur, “faltava uma clara compreensão do que está em jogo na própria questão da identidade aplicada a pessoas ou a comunidades” (E296), isto é, das dificuldades presentes na questão, e de como a resolução destas dificuldades pode contribuir para esclarecer “a noção de identidade pessoal, tal como vem sendo atualmente discutida em largos círculos filosóficos, em particular na filosofia analítica de língua inglesa.” (E296).
Sabe-se que as tentativas de Ricoeur para repensar um novo sujeito, em suas dimensões tanto de potência e quanto de impotência, de capacidade e de incapacidade - preocupação que pode ser sintetizada na fórmula: “o homem agindo e sofrendo” - não nascem com Soi-même Comme Un Autre, mas com suas reflexões em O Voluntário e o
Involuntário45, e ganham mais consistência com a noção de identidade narrativa que
sistema. Isto, eu não posso provar. Não o posso verificar: só posso atestá-lo se a crise da história tornou-se meu intolerável e se a paz – tranqüilidade da ordem – tornou-se minha convicção.” (L2 202).
concentra, por assim dizer, esta dupla condição vivida pelo homem. Olivier Mongin salienta a importância fundamental do conceito de identidade narrativa na obra do filósofo:
“Soi-même Comme Un Autre não é concebível sem a análise prévia da identidade narrativa, da relação entre ‘idem e ipse’. Se esta, na obra de 1990, é somente um dos níveis de apreensão do Si, ela tem no entanto, um papel determinante (...). Ricoeur (...) conseguiu lançar as bases de uma hermenêutica do si graças à temática da identidade narrativa.” 46
Feito este longo preâmbulo vamos enfim ao conceito de identidade narrativa, que retomo no ponto onde o deixei, ou seja, a partir da citação de Dartigues: “(...) a identidade pessoal, ou a resposta à questão: ‘Quem é você?’ (...) implica a narração da vida (...). A pessoa é o que ela fez e o que ela sofreu” 47. Nas palavras de Ricoeur:
“Dizer a identidade de um indivíduo ou de uma comunidade, é responder à questão: quem fez tal ação, quem é seu agente, ou seu autor? (...) A resposta só pode ser narrativa. Responder à questão ‘quem’, como o tinha enfaticamente dito Hannah Arendt, é narrar a história de uma vida. A história narrada diz o quem da ação. A identidade do quem é portanto ela própria uma identidade narrativa.” (TR III 442/443).48
A crítica contemporânea vem confundindo a noção de identidade pessoal, sobrepondo dois significados nela contidos. Ricoeur distingue a identidade como idem (mesmidade) e como ipse (si-mesmo, idêntico a si). A ipseidade não é a mesmidade.
Na identidade como mesmidade se sobrepõem quatro significados: 1) no sentido numérico, identidade significa unicidade e seu contrário é pluralidade. A identificação aqui é reidentificação do mesmo; 2) a idéia de semelhança extrema. O contrário aqui é: diferente. Estes dois critérios podem se sobrepor: quando a reidentificação do mesmo é objeto de dúvida, quando se trata, por exemplo, de dizer que um X, réu e acusado hoje, e o
46 Olivier Mongin. Paul Ricoeur, op.cit., p. 126/127: “Soi-même comme un Autre n´est pas concevable sans
l´analyse préalable de l´identité narrative, de la relation entre ‘l´idem et l´ipse’. Si celle-ci n´est plus dans l´ouvrage de 1990 qu´un des niveaux d´appréhension du Soi, elle n´en assure pas moins un rôle déterminant (...) Ricoeur (...) est parvenu à jeter les bases d´une herméneutique du soi grâce à la thématique de l´identité narrative.”
47 André Dartigues. “Paul Ricoeur e a questão da identidade narrativa”, op.cit., p.7.
48 “Dire l´identité d´un individu ou d´une communauté, c´est répondre à la question: qui a fait telle action? qui
en est l´agent, l´auteur? (...) La réponse ne peut être que narrative. Répondre à la question ‘qui?’, comme l´avait fortement dit Hannah Arendt, c´est raconter l´histoire d´une vie. L´histoire racontée dit le qui de
autor de um crime antigo são uma mesma e única pessoa. É a fraqueza do critério de similitude no caso de uma grande distância no tempo que sugere outro critério, ou outro significado da identidade como mesmidade; 3) continuidade ininterrupta de um ser entre o primeiro e o último estágio de sua evolução: tomemos um X, de feto ou bebê a homem ou velho, é uma única e mesma pessoa. O contrário aqui é a descontinuidade. Vemos como entra em jogo aqui a mudança no tempo; 4) o quarto sentido da identidade–mesmidade é a permanência no tempo. O contrário seria: diversidade ou mutabilidade.
A permanência no tempo da identidade nos levaria a postular uma espécie de substrato ou de substância inerente à identidade (como fizeram Aristóteles e Kant). Aí começam os problemas. Pois as pessoas não são sempre as mesmas: da infância à velhice, pode-se dizer que nada mudou? “Nada na experiência interior escapa à mudança” (RSCH36): o si é caracterizado pela mudança e por experiências de descontinuidade, como o atestam, por exemplo, de modo bastante dramático, as experiências de conversão. Por isto, identidade não é apenas mesmidade, mas é também ipseidade: “no sentido de ipse, ‘idêntico’ está ligado ao conceito de ipseidade, de um si mesmo. Um indivíduo é idêntico a si mesmo. O contrário aqui é ‘outro’, ‘estranho’” (RSCH35). A diferença dos contrários pode nos esclarecer aqui; os contrários de mesmidade são: pluralidade (em oposição à unicidade), diferente (contrário de similitude), descontinuidade (contra continuidade), e diversidade (oposto à permanência), o contrário de ipseidade é alteridade (deixo para mais tarde a relação dialética entre ambas, essencial para a identidade narrativa).
O que nos ensina esta explicitação dos contrários? Que não se pode confundir mesmidade e ipseidade49: esta distinção fundamental permite escapar da armadilha de ver no sujeito uma essência ou substância imutável: a ipseidade não está submetida à camisa de força da essência, do sempre igual da repetição; enquanto a mesmidade implica uma permanência no tempo, a ipseidade dela prescinde, embora não totalmente. Mas o que fazer com a conseqüência ética de uma ipseidade que perdeu o suporte da mesmidade?
49Embora este comentário não seja suficientemente acadêmico, seu valor pedagógico é inestimável, razão pela
qual deve aqui constar. A melhor, isto é, a mais elucidativa, diferenciação entre mesmidade e ipseidade me foi oferecida no decorrer das aulas de Jeanne Marie Gagnebin, sobre a filosofia de Ricoeur (na PUCSP, primeiro semestre de 2005). Disse ela, aproximadamente: Idem e ipse são duas palavras latinas para falar de identidade. Referem-se a coisas e a pessoas. Quando alguém diz: “Esta sacola é a mesma que você estava usando naquele dia”, encontramo-nos no âmbito da mesmidade. Situação totalmente diferente se dá nesta pequena conversa telefônica: “- Alô, quero falar com X. - É ela mesma”: este “ela mesma” significa, justamente, ipseidade. Idem refere-se a coisas; ipse refere-se a pessoas. A ipseidade evita que a questão
Pois, como se mencionou no início do trabalho, o problema ético que surge da recusa da repetição é de fundamental importância: se tudo muda e o sujeito é instável, como garantir seu comprometimento, ou sua promessa? Como contar com alguém que sempre muda? O que fazer com a responsabilidade e o comprometimento? Por isto, é necessário que subsista na ipseidade um certo tipo de permanência, ou “sustentação de si” (maintien de soi), que permite que outrem possa contar comigo. “Há outro modelo de permanência no tempo que o do caráter. É o da palavra mantida na fidelidade à palavra dada (...) Uma coisa é o perseverar do caráter50; outra, a perseverança da fidelidade à palavra dada” (SA148). Trata- se propriamente de, a despeito de todas as mudanças, manter a promessa dada. “A este respeito, a manutenção (tenue) da promessa (...) parece constituir um desafio ao tempo, uma negação da mudança; ainda que meu desejo mudasse, ainda que eu mudasse de opinião, de inclinação, ‘eu manterei.’” (SA149). É a categoria ética da promessa feita ao outro que, de certo modo, põe um fim à errância da ipseidade. “Se o si é fiel a sua promessa, é porque o outro conta com ele. (...) É a expectativa (attente) de outrem que torna a ‘sustentação de si’ (‘maintien de soi’) possível” 51.
Não se trata do fato de que a promessa venha se sobrepor a uma identidade ipse, já constituída, mas deve-se compreender que é a própria promessa que, por assim dizer, a define: trata-se de uma “identidade, superior, que é a identidade da promessa mantida (tenue)”.52 Ipseidade e promessa estão intrinsecamente ligadas, remetendo necessariamente uma à outra.
Não se pode deixar de apontar aqui um certo paradoxo presente na noção de promessa, tal como concebida por Ricoeur: por um lado, ela constituiria uma certa renúncia a si, na medida em que, a despeito do que desejo e penso hoje, “a despeito das intermitências do coração” (RF104), mantenho a promessa feita, mas, por outro, a promessa também diz respeito a uma certa reafirmação de si: trata-se propriamente de um
50 Embora o conceito de caráter tenha sofrido modificações ao longo da obra de Ricoeur, pode-se considerar,
de modo geral, que este diz respeito à mesmidade. Não se entrará aqui nesta longa discussão, bastando-nos remeter o leitor interessado a Soi-même Comme Un Autre, p.144 a 150. Como também ao supracitado texto de Edgard Antonio Piva, p.219.
51 Gaëlle Fiasse. “Asymétrie, gratuité et réciprocité”. In: Paul Ricoeur. De l´homme faillible à l´homme
capable. Coordonné par Gaëlle Fiasse. Paris: PUF, 2008, p.119/120
52 Paul Ricoeur. “Entretien. Propos recueillis par Jean-Christophe Aeschlimann”. In: Éthique et
Responsabilité. Paul Ricoeur. Textes réunis par Jean-Christophe Aeschliman. Neuchâtel: Baconnière, 1994, p.26
esforço do sujeito para existir53, para se manter, para sustentar sua palavra. Ricoeur, em A
Crítica e A Convicção, se refere à religião em termos de “um acaso transformado em destino por uma escolha contínua” (CC198 e SA38): o mesmo tipo de escolha, constantemente renovada, parece constituir o cerne da promessa.54
Ricoeur, em A Memória, A História e O Esquecimento lembra o lugar que ocupa a promessa em Nietzsche, e cita o longo trecho da segunda dissertação da Genealogia da
moral:
“Criar um animal que possa prometer, não é essa a tarefa paradoxal que a natureza se propôs, em se tratando do humano; não é esse o problema verdadeiro do homem? Mas o fato de esse problema ser resolvido numa ampla medida, eis o que não deixará de espantar aquele que sabe bem que força a isso se opõe: a força do esquecimento.”55
Como diz Jean Greisch, ao comentar este trecho, “é propriamente o ato de prometer que define o que há de mais humano no homem”56 O homem é o único animal que pode prometer, e se pode prometer, é porque tem a capacidade de lembrar de sua promessa: esta possibilidade lhe é dada pela memória. “Na segunda dissertação de La
généalogie de la morale, (...) a promessa se anuncia como ‘memória da vontade’, conquistada sobre a preguiça do esquecimento.” (MHE495) A promessa é assim resultado de sua vitória contra o esquecimento. Se Nietzsche fala em “memória da vontade”, Ricoeur prefere dizer “memória da ipseidade”:
“esta memória que confere ao homem o poder de cumprir sua promessa, de se manter; memória de ipseidade, diríamos, memória que ao regular o futuro sobre o compromisso do passado, torna o homem ‘previsível, regular, necessário’ – e assim capaz de ‘responder por si mesmo como por vir’” (MHE 495, nota 39).
53 A este respeito, diz Bernard Ilunga Kayombo em: Paul Ricoeur. De l´attestation du soi. Paris:
L´Harmattan, 2004, p.188: “A sustentação de si, identidade propriamente ética do si, surge na conjunção entre o desejo de ser e o esforço para existir. O desejo reenvia ao lado passivo da existência humana, o esforço, ao seu lado ativo. É dizer que o desejo se enraiza na carne do homem, enquanto involuntário, ao passo que o esforço diz respeito a seu querer. O si ético é, já neste nível, si-mesmo enquanto outro.” É de Jean Nabert que Ricoeur retira a noção de “desejo de ser e esforço para existir” (Cf. CC213).
54 Agradeço a colaboração de Helio Salles Gentil, que me chamou a atenção para o fato de que a promessa
não constitui somente uma renúncia a si, mas também diz respeito a uma “sustentação de si”, um esforço do sujeito em se manter, em função da palavra empenhada.
55 Nietzsche citado por Ricoeur (MHE 495, nota 39). Sigo aqui a tradução feita por Alain François em MHE,
ligeiramente diferente daquela de Paulo César de Souza em Friedrich Nietzsche. Genealogia da Moral.
Uma Polêmica. Tradução, notas e posfácio de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 47.
Deste ponto de vista, a promessa constituiria quase um escândalo, revelaria, no mínimo, uma arrogância: o sujeito soberano, tem a ilusão de poder controlar a si próprio e ao tempo: como responder pelo por vir, pelo futuro, pelo desconhecido? Como prometer?57
Assim, se o homem tornado “previsível, regular, necessário” pela promessa, tem, aos olhos de Nietzsche, um valor, por assim dizer, polêmico, para Ricoeur um mínimo de previsibilidade ou regularidade é fundamental: a sustentação de si presente na promessa é necessária pois estabelece regras mínimas de possibilidade de convivência comum, de linguagem comum, de ação comum. De fato, entendida de modo mais trivial, a promessa diz respeito aos pequenos compromissos cotidianos, do tipo “virei dar aula toda terça feira às 14 horas”, ou então dizer ao filho: “você estuda e depois vamos passear”, ou ainda “te ligo amanhã”, etc.... , compromissos sem os quais o viver junto seria impossível.58
No entanto, não se deve confundir a permanência no tempo que implica a mesmidade e a sustentação de si exigida pela promessa na ipseidade: entre as duas, parece haver um vazio, vazio este preenchido pela noção de identidade narrativa. Vê-se, neste terreno mediano, “a identidade narrativa oscilar entre dois limites, um limite inferior, onde a permanência no tempo expressa a confusão do idem e do ipse, e um limite superior, onde o ipse põe a questão da identidade sem o socorro e o apoio do idem.” (SA150). Ricoeur não quer se “encerrar em uma alternativa ipse/idem pois precisamos de um mínimo de mesmidade para continuar a colocar a questão ‘quem sou eu’” (E314). Tal solução não surpreende por parte deste filósofo, amigo de Aristóteles e da justa medida. No entanto, é necessário sublinhar a palavra ‘mínimo’ para marcar a ênfase ou predominância, na hermenêutica do si, da ipseidade. Ainda assim, é preciso manter um mínimo: não parece possível falar de abandono da mesmidade, uma vez que talvez, não se possa abrir mão de uma mesmidade tornada necessária pela própria língua, que pressupõe uma identidade entre sujeito e atributo. 59
É assim que Ricoeur propõe uma dialética ipse-idem, uma dialética permanência- mudança. Dialética esta que o conceito diltheano de “coesão da vida”
57 A este respeito, vale lembrar o interessante comentário de Kayombo, que articula as categorias de
ipseidade, alteridade e promessa. Precisamente por desconhecer o amanhã, é como outro que prometo: “O si promete sempre enquanto um ‘si mesmo como um outro’”. Bernard Ilunga Kayombo. Paul Ricoeur. De
l´attestation du soi, op.cit., p. 359.
58 ‘Trivialidade’ da promessa que me foi apontada por Jeanne Marie Gagnebin.
59 Esta observação é fruto dos comentários de Jeanne Marie Gagnebin e Hélio Salles Gentil, no decorrer do
(Lebenszusammenhag) parece implicar: “a identidade narrativa (...) pode incluir a mudança, a mutabilidade, na coesão de uma vida.” (TRIII 443). Ao contar sua história, o sujeito, por assim dizer, costura “elementos que são articulados pela narrativa em uma totalidade dotada de sentido” 60, elementos concordantes e discordantes que se reúnem no que MacIntyre denominou “unidade narrativa de uma vida” (SA186). O sujeito se atesta ao ao costurar sua história e - vale lembrar - esta história não é fixa nem definitiva, mas vai se refazendo, “história à qual vão se incorporando outras histórias, outros elementos não considerados, circunstâncias e acontecimentos não previstos, projetos não delineados, aventuras” 61. Múltiplas narrativas que, a cada vez, reinventam uma nova unidade, uma outra identidade, tecida de uma “mistura de signos de persistência e signos de mudança” (RSCH37). Diz Ricoeur: “É justamente neste ponto que a narrativa oferece sua mediação”: nesse sentido, a narrativa oferece uma mediação privilegiada, pois é nela que se dá a ver a dialética própria da identidade, qual seja, a da mesmidade e ipseidade, ou a da permanência e mudança. De que modo esta dialética aparece na narrativa, é o que se verá agora, e Ricoeur o faz inspirando-se novamente em Aristóteles.
Em Temps et Récit, Ricoeur recorre à teoria da narração de Aristóteles na Poética: ela fornece elementos para pensar a questão da identidade através da figura do personagem da história narrada. Não se entrará nos detalhes desta teoria da narração, oferecendo apenas algumas explicações básicas, especialmente em relação à noção de configuração e refiguração.
O que interessa aqui é pensar a identidade do personagem na medida em que esta poderá lançar luz sobre o conceito de identidade narrativa. Mas, a identidade do personagem encontra-se em estreita dependência com a história narrada. E esta história narrada, ao mesmo tempo em que apresenta certa coerência ou coesão (concordância da narrativa) – e, na tragédia, segundo Aristóteles, isto obedece a certas regras necessárias na arte da composição – traz também acontecimentos inesperados: reviravoltas ou mudanças no destino. Tais reviravoltas, além de serem contingentes - poderiam ter acontecido de outra forma ou mesmo não ter acontecido - causam surpresa no espectador. Mas tanto a
60 Hélio Salles Gentil. Para Uma Poética da Modernidade, uma aproximação à arte do romance em Temps et
Récit de Paul Ricoeur. São Paulo: Edições Loyola, 2004, p.239
contingência quanto a surpresa devem coordenar-se de modo harmonioso com os elementos concordantes da narrativa. Configuração é justamente resultado da:
“arte da composição que articula concordância e discordância, e regula esta forma mutante que Aristóteles denomina muthos e que traduzimos por ‘mise en intrigue’ (tecer do enredo). Prefiro o termo de ‘configuração’ ao de ‘estrutura’ a fim de sublinhar o caráter dinâmico desta mise en intrigue.”(RSCH39). 62
Voltemo-nos agora ao personagem, que pode ser considerado como “figura da
ipseidade” (RSCH39). A este respeito, pode ser dito que: “a identidade narrativa do herói só pode ser correlativa à concordância discordante da história ela própria” (RSCH40). No personagem, suporte do enredo, misturam-se os elementos concordantes e discordantes em consonância com a concordância discordante presente no enredo. Vale aqui lembrar o trabalho de Propp63 que desenvolve uma tipologia dos personagens de acordo com a função que estes têm na história, estabelecendo assim estreita correlação entre os personagens e a história narrada. Assim como os personagens estão a serviço do enredo, se transformando de acordo com o ritmo dos acontecimentos, pode também acontecer que o enredo esteja a serviço dos personagens. Por exemplo, nos romances de formação ou nos de fluxo da consciência, “a transformação do personagem constitui o momento central da narrativa. (...) contrariamente ao modelo aristotélico, o enredo está a serviço do desenvolvimento do personagem.” (RSCH40).
As reflexões de Ricoeur acerca do romance moderno põem em relevo não somente a diferença fundamental entre mesmidade e ipseidade, mas também, e isso é essencial, a importância da questão quem? mesmo quando esta parece perder todo o sentido. No romance moderno, a perda da identidade (trata-se, neste caso da perda da mesmidade, dirá Ricoeur) assume papel preponderante: o eu quase desaparece, ele já não é mais nada. Ricoeur se inspira no romance de Robert Musil: O Homem Sem Qualidades, ou sem
62 “art de la composition qui articule concordance et discordance, et règle cette forme mouvante qu`Aristote
nomme muthos et que nous traduisons par ‘mise en intrigue’. Je préfère le terme de ‘configuration’ à celui de ‘structure’ afin de souligner le caractère dynamique de cette mise en intrigue”. Intrigue pode ser traduzido por intriga ou, como o faz Jeanne Marie Gagnebin, por enredo. Em seu artigo: “Uma filosofia do
Cogito ferido: Paul Ricoeur”, diz a autora: “Prefiro a tradução enredo à de intriga, em razão das conotações palacianas dessa última palavra. Enredo também remete a rédeas e a outros fios tecidos pelo texto.” In:
Lembrar escrever esquecer. São Paulo: Editora 34, 2006, p. 171, nota 12.
63 Cf. V.J. Propp. Morphologie du Conte. Paris: Seuil, 1965. Citado por Ricoeur (RSCH40). Propp classifica
sete personagens no conto russo: o agressor, o doador, o auxiliar, a pessoa que se busca, o mandatário, o