Embora as considerações sobre ética e moral em Soi-même comme un Autre ocupem os estudos VII, VIII e IX, optou-se por fixar a atenção no sétimo estudo, cujo título é: “O si e a visada ética”, e que oferece elementos essenciais para enriquecer a discussão aqui proposta, a saber, o sujeito em sua relação com a alteridade. Em primeiro lugar permite pensar a ética, desligada da moral, do âmbito do nomos, para ressaltar nela a incontornável presença da alteridade. E em segundo lugar, amplia a noção de outro que si, incluindo nela, não somente a relação do face a face, mas a presença do terceiro. São portanto estas duas intenções mestras que conduzem esta reflexão sobre o que Ricoeur denominou sua “pequena ética”: “a visada da vida boa, com e para outrem, em
instituições justas” (SA 202) 95
Nesta definição, aparecem três componentes ou elementos ligados entre si: o primeiro, que diz respeito ao desejo ou intenção de uma vida boa, articula-se com a estima de si ou preocupação com o si; o segundo termo da definição “com e para o outro” remete à preocupação com o outro ou solicitude; finalmente, o terceiro termo: “em instituições justas” reenvia ao nível político e institucional (preocupação com as instituições). Assim embora Ricoeur desmembre os três componentes da definição de ética: vida boa, com e para o outro, instituições justas, estes só podem ser pensados um em relação ao outro: “A
94 “Vie bonne partagée”, como bem disse Olivier Abel, em sua conferência: “O Paradoxo Ético”, no Simpósio
sobre Teoria Literária e Hermeneûtica Ricoeuriana, realizado na Unicamp, em setembro de 2008.
estima de si só tem sentido pleno ao fim de um percurso de sentido demarcado pelos três componentes da visada ética” (SA202).
Mas tal definição ficaria incompleta se não viesse acompanhada da diferença estabelecida por Ricoeur entre ética e moral: enquanto a primeira se refere à vida boa, a segunda diz respeito ao que é obrigatório, isto é, às “normas caracterizadas ao mesmo tempo pela pretensão à universalidade (universalisation) e por um efeito de coação (contrainte)” (SA200). Ética e moral não podem ser ditas uma sem a outra: a vida boa deve passar pelo obrigatório e o obrigatório se fundamenta na vida boa. Duas tradições se cruzam aqui: a ética teleológica aristotélica (bom) e o ponto de vista deontológico kantiano (obrigatório), tradições que estabelecem entre si “uma relação ao mesmo tempo de subordinação e complementaridade” (SA201), pois, se a ética tem um primado sobre a moral, ela deve passar pelo crivo da norma, e esta, por sua vez, quando conduz a impasses práticos, recorre à ética para deliberar acerca das soluções mais justas possíveis. Trata-se da aplicação da norma, subordinada à ética, em situações práticas, o que é denominado sabedoria prática, ou “a arte do julgamento moral em situação” (RF 80)96.
Mas a relação de subordinação e complementaridade entre ambas não se esgota neste primeiro movimento. A ética, por assim dizer, chama a moral, pois “o desejo da vida boa encontra a violência sob todas suas formas” (RF 80), daí a necessidade de normas para conter a violência. Como ressalta Jeanne Marie Gagnebin em sua apresentação à tradução do livro de Giorgio Agamben: “As normas éticas podem fornecer limites constitutivos à ação humana, no duplo sentido da palavra limites: podem nos obrigar a obedecer, mas também nos ajudar a dar uma forma construtiva ao turbilhão de nossos desejos” 97
Se ética e moral devem assim ser pensadas conjuntamente, isto não permite que sejam confundidas: a ética diria respeito a um desejo de vida boa, enquanto a categoria do
nomos estaria reservada para a esfera moral. A ética, tomada em si, se refere a um desejo, uma intenção, uma visada em direção ao bem. A moral, por outro lado, parte da necessidade de conter ou limitar a periculosidade humana, portanto a existência do mal.
96 Ricoeur aproxima a noção de sabedoria prática e e de phronesis aristotélica, retomada por São Tomás de
Aquino em sua Suma Teológica, sob o nome de prudência, e definida como “ratio recta agibilium”, ou: “razão reta aplicada à ação, ao que devemos fazer”. Esta questão não será desenvolvida aqui, mas remeto o leitor interessado ao estudo IX de SA, p.279 a 344.
97 Jeanne Marie Gagnebin. Apresentação à tradução brasileira do livro de Giorgio Agamben. Quel Che Resta
de Auschwitz, 1998. Tradução brasileira de Selvino J. Assmann O que resta de Auschwitz. O Arquivo e a
Nesse sentido, Olivier Abel nota o paradoxo presente nesta concepção: não se pode ser ao mesmo tempo ético e moral.98
Encontra-se na ética de Ricoeur, a mesma confiança que perpassa sua concepção de sujeito: não somente o homem é capaz de agir, mas sua ação orienta-se para o bem, seu desejo é o de viver bem com os outros. Novamente, aparece a idéia de uma aposta: a de que “os avanços do bem se acumulam, mas que as interrupções do mal não formam um sistema” (L2 202).
A ética se dirige ao bem, mas em que sentido? No sentido aristotélico, como diz claramente Ricoeur: “O primeiro componente da visada ética é o que Aristóteles chama: ‘viver bem’, ‘vida boa’” (SA202). É em Aristóteles que Ricoeur se inspira, o que, de imediato, significa que o bem visado pelo homem não se confunde com o Bem de Platão: “Na ética aristotélica, só pode se tratar do bem para nós” (SA203), e não do Bem em si.
Mas, nesta fórmula da “vida boa”, a própria palavra vida deve ser tomada em que sentido?
“A aparição da palavra ‘vida’ merece reflexão. Ela não é tomada num sentido puramente biológico, mas num sentido ético-cultural, bem conhecido dos Gregos quando eles comparavam os méritos respectivos dos bioi oferecidos à escolha mais radical: vida de prazer, vida ativa no sentido político, vida contemplativa. A palavra ‘vida’ designa o homem inteiro em oposição a suas práticas fragmentadas.” (SA208/209)99.
E o que ainda dizer do adjetivo acoplado à palavra vida: boa? Ricoeur aqui estabelece uma conexão entre o conceito de MacIntyre de “unidade narrativa de uma vida” e o bem viver de Aristóteles. O médico, o orador, o político, dizia Aristóteles, têm cada qual uma função, uma tarefa, um ergon. Haveria um ergon para o homem enquanto tal? Para Ricoeur “Este ergon é para a vida, tomada em seu conjunto, o que o padrão de excelência é para uma prática específica.” (SA209). A noção de “padrão de excelência” (“standards of excellence”) de McIntyre100, se refere a preceitos avaliativos “que permitem
98 Reflexão retirada da supracitada conferência de Olivier Abel: “O paradoxo ético”. Poder-se-ia talvez dizer
que a phronesis ou sabedoria prática viria, de certo modo, suavizar tal incompatibilidade entre ética e moral?
99 “L´apparition du mot ‘vie’ mérite réflexion. Il n´est pas pris en un sens purement biologique, mais au sens
éthico-culturel, bien connu des Grecs, losrqu´ils comparaient les mérites respectifs des bioi offerts au choix le plus radical: vie de plaisir, vie active au sens politique, vie contemplative. Le mot ‘vie’ désigne l´homme tout entier par opposition avec les pratiques fragmentées.”
100 A. MacIntyre. After Virtue, a study in moral theory. Notre Dame (ind.): University of Notre Dame Press,
qualificar bons um médico, um arquiteto, um pintor, um jogador de xadrez.”(SA207). Assim como os padrões de excelência permitem uma avaliação em relação às práticas específicas, o ergon, ou, para Ricoeur, o plano de vida permite uma avaliação da própria vida, a partir da unidade narrativa desta vida. Tal plano de vida diz respeito ao projeto existencial elaborado voluntariamente, mas está também submetido aos acasos e imprevistos de qualquer vida: o homem aparece como agindo e sofrendo. “Em relação ao conteúdo, a ‘vida boa’ é, para cada um, a nebulosa de ideais e sonhos de realização em função da qual uma vida é considerada mais, ou menos realizada ou irrealizada.” (SA210).
No entanto, a vida boa não pode ser pensada sem o segundo componente: “com e para o outro”, ao qual Ricoeur dá o nome de solicitude. Novamente é a Aristóteles que ele recorre para pensar a presença incontornável do outro na relação ética, mais especificamente em seu tratado da amizade (philia), que se encontra nos livros VIII e IX da
Ética a Nicômaco101. Ricoeur salienta nesta passagem três pontos: 1) A amizade situa-se entre a visada da vida boa e a justiça. 2) A amizade é uma virtude e, como tal, diz respeito à ética. 3) “O homem feliz necessita de amigos” (livro IX, 9). Pontos que encontram equivalência na “pequena ética” de Ricoeur: 1) O “com e para o outro” é intermediário em relação à “vida boa” e as instituições. 2) A presença do outro é propriamente o que define a relação ética. 3) A estima de si passa necessariamente pela solicitude ao próximo.
A amizade (philia) remete à questão da philautia (estima de si): seria preciso amar a si para amar outro? Tal questão “conduz diretamente ao coração da problemática do si e do outro que si” (SA214). Dos três tipos de amizade existentes: segundo o bom, segundo o útil e segundo o agradável, é o primeiro que faz com que ser o amigo de si mesmo passe pela presença do outro: o amor a si não se consuma sem o amor ao outro. “A philautia - que faz de cada um o amigo de si mesmo – não será jamais predileção não mediatizada de si mesmo, mas desejo orientado pela referência ao bom” (SA214). A amizade é uma relação mútua: a reciprocidade, inerente à amizade vai até um “viver junto” (suzèn). É precisamente tal “ética da mutualidade, do compartilhar, do viver junto” (SA219), presente em Aristóteles, que interessa a Ricoeur, pois lhe permite pensar a noção de reciprocidade na relação eu-outrem. “A amizade diz efetivamente respeito à ética, sendo o primeiro
101 Cf. Aristóteles. Ética a Nicômaco. Tradução de Leonel Vallandro e Gerd Bornheim da versão inglesa de
W.D. Ross. In: Aristóteles, volume II de Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, Editor Victor Civita, 1984.
desdobramento do desejo de viver bem, mas principalmente, ela traz para o primeiro plano a problemática da reciprocidade” (SA 214/215). Problemática essencial para Ricoeur, notadamente, como se verá, em sua discussão com Lévinas: à dissimetria proposta por este, na qual o pólo do outro adquire prioridade ao pólo do si, Ricoeur contrapõe a importância da estima de si, imprescindível na solicitude pelo próximo. A este ponto da discussão, Ricoeur abandona Aristóteles, pois nele não haveria um verdadeiro lugar para a alteridade – “O amigo é o ‘outro si’” (allos autos) (IX,4, 1166 a 32)” (SA 216) - e, não por acaso, inicia seu confronto com Lévinas, do qual se tratará adiante.
O terceiro componente “em instituições justas” está aqui para marcar que o desejo de bem viver junto não envolve apenas a situação do face a face, ou das relações interpessoais (plano da solicitude), mas também a sociedade em seu sentido mais amplo: a vida das instituições, o sentido de justiça e a exigência de igualdade, de modo a que cada um possa ter seu direito. Tal vocabulário pareceria remeter à esfera política e jurídica, das normas e regras coercitivas, dizendo mais respeito portanto à vertente deontológica e moral do que propriamente à ética teleológica. A argumentação de Ricoeur irá no sentido de mostrar que, ainda que tal vocabulário pareça relativo à moral, ele pode ser entendido no plano da ética, do desejo do viver bem em comum.
Por instituição, Ricoeur entende “a estrutura do viver-junto de uma comunidade histórica (...) É por costumes comuns e não por regras coercitivas (contraignantes) que a idéia de instituição se caracteriza fundamentalmente. Somos reconduzidos ao ethos, de onde a ética retira seu nome.” (SA 227). Ricoeur recorre a Hannah Arendt que “separa o
poder-em comum da dominação” (SA 227). As relações políticas e institucionais não funcionam somente a partir do princípio de dominação que se estabelece entre governadores e governantes. Outro tipo de poder está em funcionamento nas instituições: o
poder-em-comum. Hannah Arendt retira da palavra poder o significado de violência que encerra, para emprestar-lhe novo significado: o de capacidade de ação. “O poder corresponde à capacidade do homem de agir, e a agir de modo concertado (de façon
concertée). O poder nunca é uma propriedade individual: ele pertence a um grupo.”102 Esta forma de poder é freqüentemente invisível, encoberta pelas relações de dominação. Mas a
102 Hannah Arendt. Du mensonge à la violence. Paris: Calman-Lévy, 1972, p.153. Citado por Ricoeur
(SA228, nota 2). Ricoeur se refere à noção de concertação (concertation) de Hannah Arendt: agir de modo concertado, isto é, na base do pacto, do acordo.
partir da noção de poder-em-comum, pode-se conceber as instituições de modo mais amplo: como uma espécie de teatro que permite a durabilidade no seio de uma vida conjunta.103
Quanto à noção de justiça, ela não é tomada em seu sentido jurídico, mas no sentido de “senso de justiça e de injustiça”, à qual somos mais sensíveis, como quando gritamos: “Isto é injusto!” O justo olha para dois lados: do lado do bom, e do lado legal. Ricoeur recorre novamente a Aristóteles: a justiça é uma virtude, cuja justa medida (mésotès) está ligada à noção de distribuição que é “a repartição de funções, de tarefas, de vantagens, de desvantagens entre os membros da sociedade.” (SA233). A justiça distributiva garantiria, a partir da igualdade proporcional, que cada um tenha o direito que lhe cabe.
É assim que Ricoeur pode falar da ética como “visada da vida boa, com e para outrem em instituições justas”, apoiando-se na tradição teleológica aristotélica, diferenciando-a da moral deontológica kantiana: em seu verbete “ética”, que consta do
Dicionário de Ética e Filosofia Moral,104 ele se refere a uma ética anterior às normas, relativa ao desejo grego de uma vida boa, e a uma ética posterior às normas (sabedoria prática). Ricoeur retira assim da palavra ética a noção de nomos (reservando esta para a esfera moral) ao mesmo tempo em que a prende à noção de alteridade, presente não somente no segundo componente “com e para outrem”, mas na própria concepção do que é uma vida boa, como também em sua noção de instituição, que amplia a relação face a face com a inclusão do terceiro: trata-se de uma vida boa compartilhada..