Percorreu-se aqui apenas uma pequena, mas nem por isso menos importante, parte da obra de Ricoeur – evidentemente acerca de sua concepção de sujeito em relação com a alteridade. Apesar desta limitação, algumas questões mais gerais de sua obra se fizeram presentes, questões que dizem respeito a um certo modo que tem Ricoeur de trabalhar: destaco aqui um dos aspectos deste modus operandi particular que me parece ter estreita
103 Nas palavras de Olivier Abel, durante sua conferência, citada acima: “O Paradoxo Ético”.
104 Dictionnaire d´éthique et de philosophie morale, sous la direction de Monique Canto-Sperber. Paris: PUF,
1996. O verbete: “ética” foi redigido por Paul Ricoeur. Tradução brasileira de Ana Maria Ribeiro Althoff, Magda França Lopes, Maria Vitória Kessler de Sá Brito, Paulo Neves, com revisão de Marcelo Perine.
conexão com sua filosofia, e que concerne à rica multiplicidade de temas presentes em sua obra, multiplicidade que freqüentemente confunde seus comentadores, ansiosos por encontrar um “fio da meada”.
Cada livro de Ricoeur trata de um problema fragmentário, determinado, específico: “Os meus livros sempre tiveram sempre um carácter limitado; nunca abordo questões maciças do tipo: O que é a filosofia? Trato de problemas particulares.”(CC115). Se há uma ligação ou certo tipo de continuidade em seus livros, esta se deve a um modo muito particular de trabalhar, que, a meu ver, reflete sua própria filosofia.
“Após terminar um trabalho, encontro-me confrontado com qualquer coisa que lhe escapa, que se exorbita dele, que se torna para mim obsidiante e constitui o próximo assunto a tratar (...) Creio que quem escreve tem a experiência de um tema que, em primeiro lugar, gira nas margens da consciência, e, depois, se vem instalar no centro e, finalmente, se torna obsidiante.”(CC 115/116).
Duas características da própria filosofia de Ricoeur me parecem estar aí em consonância com esta forma de trabalhar. A primeira diz respeito a uma determinada concepção de filosofia que, na contramão de Hegel, desconfia da totalidade - que explica e engloba tudo - e que, no mesmo diapasão, prescinde do absoluto. A este respeito, nota Jeanne Marie Gagnebin que Ricoeur desconfia “da pretensão à totalização”, e de uma “tendência a uma hybris totalizante”105, e que sua reflexão “poderia ser chamada (...) uma ‘filosofia sem absoluto’”106.
A segunda articula-se em torno da expressão: “qualquer coisa que lhe escapa, que se exorbita dele”. Embora Ricoeur use esta expressão em um contexto específico: o da confecção de sua obra, permito-me aqui uma certa licença ‘exorbitante’, associada à palavra ‘escapar’: assim como o pensamento não pode abarcar tudo, sempre tendo que se haver com algo que lhe escapa, assim também o sujeito “não é mestre do jogo nem do sentido”. A reflexão de Ricoeur parece ter sido freqüentemente animada por aquilo que escapa ao sujeito, aquilo que põe um certo limite ou impotência à soberania do sujeito ou do homem; a própria escolha dos diversos temas presentes em sua obra parece apontar nesta direção: assim, por exemplo, sua reflexão sobre a finitude, sobre o mal, sobre o
105 Jeanne Marie Gagnebin. Lembrar escrever esquecer, op.cit., p. 167 106 Idem, p.176. Esta questão será abordada de modo mais cuidadoso adiante.
involuntário, sobre a psicanálise, sobre o tempo e, finalmente, sobre o cogito ferido e o sujeito modesto – tema aqui privilegiado.
Tal rica diversidade de temas freqüentemente confunde seus comentadores, como afirma Jervolino:
“Frente a uma obra filosófica como a de Ricoeur que se apresenta multiforme e variada, é natural que os interpretes tenham dificuldade em encontrar um fio condutor, um tema unificador (...) Ricoeur foi, em geral, muito reservado acerca deste ponto, reconhecendo os direitos do leitor, mas se dizendo mais sensível em relação às rupturas que à continuidade em sua obra, ao mesmo tempo em que afirmou que cada um de seus livros nasce de uma espécie de resíduo que restou não resolvido no precedente.”107
A despeito de tal descontinuidade, a filosofia de Ricoeur me parece ser atravessada pelo reconhecimento de ‘algo’ maior que o sujeito, ‘algo’ que lhe escapa, sobre o qual o sujeito não tem poder nem controle. Como se viu no decorrer deste trabalho, o próprio conceito de identidade narrativa, em suas dialéticas idem-ipse-alter, aponta para um sujeito não somente ativo, mas também passivo, isto é, para: “o homem agindo e sofrendo”.
É a partir desta dupla condição do homem que se pode encontrar o frágil fio da meada de sua obra. De acordo com Jervolino, o próprio autor situa “a problemática dominante” em sua obra na temática do “homem agindo ou do homem capaz” ou ainda, do “tema do ‘eu posso’”108, em suas quatro modalidades: falar, agir, narrar, se responsabilizar. Para Jervolino, também se poderia encontrar
“um tema unificante da obra de Ricoeur na questão do sujeito (...) não um sujeito egotista e auto fundado que faz do mundo seu espetáculo e o terreno de sua vontade de potência, mas mais um sujeito compreendido como esforço e desejo de ser, como corporeidade viva e plural, como esforço e desejo de ser que tenta se apropriar, na reflexão e na práxis, de uma vida inteira (...) Poderia eu
107 Domenico Jervolino. Paul Ricoeur. Une Herméneutique de la condition humaine, op.cit., p. 43/44: “Face à
une oeuvre philosophique comme celle de Ricoeur qui se présente multiforme et variée, il est naturel que les interprètes aient peine à trouver un fil conducteur, un thème unifiant (...) Ricoeur a été en général très réservé sur ce point, reconnaissant les droits du lecteur mais se disant plus sensible aux ruptures qu´à la continuité dans son oeuvre, tout en affirmant que chacun de ses livres naît d´une sorte de résidu resté irrésolu dans le précédent.”
108 Paul Ricoeur. Promenade au Fil d´un Chemin. In: Fabrizio Turoldo. Verità del metodo. Indagini su Paul
Ricoeur. Padue: Il Poligrafo, 2000, p.15-16. Citado por Domenico Jervolino. Paul Ricoeur. Une
formular, neste ponto, a hipótese que a resposta à ‘questão do sujeito’ coincide com o ‘homem agindo e capaz’?”109
François Dosse relata que tal hipótese recebeu aprovação por parte de Ricoeur, como ele próprio sublinha no prefácio ao livro de Jervolino: Il Cogito e l´Ermeneutica. La
questione Del Sogeto in Ricoeur.
“Sou grato ao autor por ele ter percebido a continuidade da crítica do cogito. Estou sobretudo grato a ele por ter percebido que esta crítica não constituía a liquidação da questão mesma do sujeito, mas da reconquista do eu sou sobre a função representativa que a recobre.”110
Ricoeur estabelece aqui uma distinção, presente em sua obra, entre a crítica do
cogito e a do sujeito: o eu do cogito cartesiano não é o si da hermenêutica do si. “Dizer si, não é dizer eu” (SA30). Esta insistência em trocar o pronome ‘eu’ pelo pronome ‘si’ não é de modo nenhum preciosismo verbal, mas o coração de sua hermenêutica do si: é precisamente esta troca, aparentemente trivial, que permite ao filósofo articular uma defesa do sujeito.
Uma defesa, entretanto, que está longe de ser apressada e ingênua, mas que também passa pela crítica do sujeito, presente na paisagem intelectual francesa dos anos sessenta. Como lembra o próprio Ricoeur em Réfléxion Faite: “Este período é marcado pela crítica vinda de varias frentes e dirigida não somente contra o existencialismo e as filosofias da existência, mas, em geral, contra todas as filosofias do sujeito.” (RF32)
Entre estas frentes, Ricoeur menciona os discípulos franceses de Heidegger que defendem “um modelo de pensamento poetizante, de onde qualquer resíduo de posição egocêntrica seria expulso, [modelo] violentamente oposto ao ‘humanismo’ pretendido das
109 Domenico Jervolino. Paul Ricoeur. Une herméneutique de la condition humaine, op.cit., p. 45, nota 1:
“(...) un thème unifiant de l´oeuvre de Ricoeur dans la question du sujet. (...) non pas un sujet égotiste et autofondé qui fait du monde son spectacle et le terrain de sa volonté de puissance, mais plutôt un sujet compris comme effort et désir d´être, comme corporéité vivante et plurielle, comme effort et désir d´être qui essaie de s´approprier dans la réfléxion et dans la praxis d´une vie entière. (...) Puis-je avancer à ce stade l´hypothèse que la réponse à la ‘question du sujet’ coincide avec ‘l´homme agissant ou l´homme capable’ ?”
110 Paul Ricoeur. Prefácio a Domenico Jervolino. Il Cogito e l´Ermeneutica. La questione Del sogetto in
Ricoeur. 1ª edição: Napoli: Procaccini, 1984. 2a edição: Génova: Casa Editrici Marietti, 1993. Citado por François Dosse. Paul Ricoeur. Les sens d´une vie, op.cit., p.636: “Je sais gré à l´auteur d´avoir perçu la continuité de la crise du cogito. Je lui suis surtout reconnaissant d´avoir aperçu que cette critique ne constituait pas la liquidation de la question même du sujet, mais la reconquête du je suis, sur la fonction représentative qui la recouvre.”
filosofias reflexivas, fenomenológicas ou hermenêuticas” (RF 32), como também o estruturalismo antropológico de Levi-Srauss, o lingüístico de Saussure, o marxismo de Louis Althusser e, finalmente, a psicanálise de Lacan. Ricoeur não foi surdo a estas correntes do pensamento francês e nem à crítica do sujeito nelas contida:
“Já nos ensaios dedicados a Husserl após a tradução de Ideen I – ensaios reunidos mais tarde sob o título A l´école de la phénoménologie (1986) - eu tomava minhas distâncias em relação a uma consciência de si imediata, transparente a si própria, e defendia a necessidade do desvio pelos signos e pelas obras desdobradas no mundo da cultura.” (RF34)111.
Ricoeur já então, “colocava em questão uma pressuposição comum a Husserl e a Descartes, a saber, a imediaticidade, a transparência, a apodicticidade do Cogito” (RF30). O sujeito não se conhece de modo direto, a consciência de si não é imediata mas passa pelo desvio da cultura, a reflexão sobre si é uma reflexão indireta; por isso Ricoeur, embora não compartilhe plenamente destes movimentos, é capaz de compreender a pertinência das investidas contra o sujeito. Como ressalta Jeanne Marie Gagnebin:
“Os três movimentos [heideggeriano, estruturalista, lacaniano] têm em comum a convicção de que não há sujeito algum que seja mestre de sua fala, como se possuísse liberdade e soberania sobre ela, mas que o discurso do sujeito representa muito mais o veículo através do qual algo, muito maior que ele, se diz: a dinâmica de encobrimento e descoberta do Ser, o sistema de relações que estruturam o corpo social, o inconsciente. (...) Este debate (...) encontra um observador atento, mas distanciado. Como já vimos, Ricoeur andava desde sempre desconfiado com relação à afirmação idealista clássica da soberania do sujeito. Não sente, portanto, como alguns de seus colegas, a necessidade de sair apressadamente em defesa dessa figura contestada. Mas tampouco aceita um certo entusiasmo desvairado pelos novos modelos teóricos que deviam engendrar muitos fanáticos.”112
A leitura de François Dosse vai nesta mesma direção: a passagem pelo estruturalismo permitiu a Ricoeur enriquecer sua problemática do sujeito e, por isso, “ele acolhe com a maior benevolência o que vai poder colocar em questão, problematizar,
111 “(…) dejà dans les essais que j´ai consacrés à Husserl à la suite de la traduction des Ideen I – essais
rassemblés plus tard sous le titre À l´école de la phénoménologie (1986) - , je prenais mes distances à l´égard d´une conscience de soi immédiate, transparente à soi, directe et plaidais pour la nécessité du détour par les signes et les oeuvres déployés dans le monde de la culture.”
complexificar o cogito cartesiano”113, organizando inclusive um grupo de estudos com os filósofos da revista Esprit acerca da obra de Levi-Strauss: O Pensamento Selvagem 114, que culminou com um debate com o próprio autor, em junho de 1963. 115
E se Ricoeur não rejeita o estruturalismo em bloco – “Fiz sempre uma grande diferença entre uma filosofia estruturalista e um estudo estrutural de textos determinados. Aprecio consideravelmente esta última abordagem” (CC110) – ele se coloca finalmente contra a “filosofia estruturalista que, da sua prática, extrai uma doutrina geral em que o sujeito é eliminado da sua posição de enunciador do discurso. (...) [Levi-Strauss] foi para mim um adversário do qual minha própria filosofia do sujeito procurou tornar-se digna” (CC 110/111).
É em Émile Benveniste116 que Ricoeur colhe seus argumentos para afirmar a “implicação do sujeito no discurso” (RF 45). Discurso no qual “apenas a primeira e a segunda pessoa gramaticais merecem este nome, a terceira sendo não-pessoa (...) Bastam o ‘eu’ e o ‘tu’ para determinar uma situação de interlocução” (SA 62). Diz Ricoeur: “o eu (...) permanece, à diferença dos termos gerais, um termo vazio tal que qualquer um que dele se apodera, apodera-se da língua inteira para fazê-la sua.” (IIP 62). Daí a importância da semântica de Benveniste para a hermenêutica do si :
“Contra um estruturalismo estreito que defenderia a extinção da noção de sujeito, a semântica de Benveniste, em particular sua definição do discurso como um enunciado estruturado pela relação entre aquele que toma a palavra e aquele a quem se endereça esta palavra, permite uma reelaboração da noção de sujeito sem cair nas rédeas do individualismo costumeiro.” 117
A este debate não faltou Foucault: tanto o de As Palavras e As Coisas quanto o do texto “O que é um autor?” Em relação a As Palavras e As Coisas, diz Ricoeur, ao
113 François Dosse. Paul Ricoeur. Les sens d´une vie, op.cit., p. 345.
114 Cf. Claude Lévi-Strauss. La Pensée Sauvage. Paris: Plon, 1962. Tradução brasileira de Maria Celeste da
Costa e Souza e Almir de Oliveira Aguiar. O Pensamento Selvagem. São Paulo: Companhia Editorial Nacional, 2a edição, 1976.
115 Cf. François Dosse. Paul Ricoeur. Les sens d´une vie, op.cit., p. 349.
116 Cf. Emile Benveniste. Problèmes de Linguistique Générale, em dois volumes publicados por Paris:
Gallimard, o primeiro em 1966, o segundo em 1974. Citado por Ricoeur (SA 62)
comentar a famosa frase final da obra – “se pode apostar que o homem desvaneceria, como, na orla do mar, um rosto na areia” 118
“A idéia de que o homem é uma invenção recente parecia-me muito simplesmente fabulosa. Penso, por exemplo, na ‘Ode ao homem’ na Antígona de Sófocles, onde podemos ler: “Existem muitas maravilhas (pollá ta deiná) neste mundo, mas nada é mais deinón do que o homem”(v.332-337). Mais maravilhoso? Mais terrível? Mais formidável, no sentido próprio do termo? Como esquecer também a preocupação estóica, o domínio dos desejos e das paixões, aos quais precisamente Foucault regressa sob muitos aspectos nos seus últimos textos, que muito admiro, L´usage des plaisirs e Le souci de soi.” (CC112/113).
Se Ricoeur se recusa a admitir, com Foucault, que o homem seria uma invenção recente, também dele discorda em outro aspecto: no que diz respeito à abolição da questão “quem”. Como se viu ao discutir a identidade narrativa, a distinção entre mesmidade e
ipseidade permite a Ricoeur recuperar a centralidade da questão quem - “A resposta nula, longe de declarar vazia a questão, remete a ela e a mantém enquanto questão. Somente não pode ser abolida a questão mesma: quem sou eu?” (E304). Situa-se assim na contracorrente da abolição do sujeito, presente, por exemplo, na formulação de Beckett, retomada por Foucault em seu texto de 1969, O que é um autor : “Que importa quem fala; alguém disse: que importa quem fala”119. Como ressalta Salma T. Muchail em seu artigo: “Michel Foucault e o dilaceramento do autor”, “este gesto (...) aponta para o desejo pessoal de impessoalidade”120. É bem verdade que Ricoeur também compartilha da idéia de que “as obras falam por si próprias, e o que faz a força de uma obra é o fato de que ela sobrevive a seu autor. E, portanto, de certo modo, o autor foi como que apagado (effacé) por sua obra”121, mas o que ele não pode aceitar é a impessoalidade defendida por Foucault, isto é a abolição da questão quem, entendida enquanto ipseidade.
Num certo sentido, Ricoeur acolhe as investidas de Foucault contra o sujeito; como afirma Jeanne Marie Gagnebin, ele
118 Michel Foucault. Les Mots et Les Choses. Paris: Gallimard, 1966. Tradução de Salma T. Muchail. As
Palavras e As Coisas. São Paulo: Livraria Martins Fontes Editora, 1981, p.536
119 Michel Foucault. “Qu´est-ce qu´un auteur?” In: Dits et écrits I, 1954-1975. Paris: Quarto Gallimard, p.
820. Tradução portuguesa de A.F. Cascais e E. Cordeiro: O que é um autor? Lisboa: Veja, 1992, p. 34.
120 Salma T. Muchail. Foucault Simplesmente. Textos reunidos. São Paulo: Edições Loyola, 2004, p.124. 121 Paul Ricoeur, em entrevista a Gwendolyne Jarczyk in: Rue Descartes, no 1, Paris: Albin Michel, 1991,
“não teme em lembrar a crítica de Heidegger ao humanismo e o questionamento das pretensões do sujeito em Foucault, pois iriam, segundo ele, na mesma direção que ‘minha convicção, a saber que o sujeito não é o centro de tudo, que ele não é o senhor do sentido’” 122.
Mas ele não o acompanha no seu desejo de impessoalidade: a critica do sujeito não autoriza o desaparecimento do mesmo, e nem da questão quem, mas desemboca num sujeito ferido em seu narcisismo, mas ainda assim um sujeito, alguém que diz eu, ou melhor, si.
A partir destas colocações, arrisco dizer, na esteira do próprio Jervolino, que se poderia também falar de um certo ‘humanismo’ na obra de Ricoeur: “Como ele próprio o disse num texto de juventude dirigido a jovens estudantes cristãos: ‘O combate pela verdade é agora um combate por um novo humanismo’”123. Algumas ressalvas, no entanto, se impõem: sabe-se que Ricoeur não tem muita simpatia pelos termos que terminam em “ismo”, pois estes sugerem uma “pretensão à totalização”124. Vimos como ele próprio criticou o termo personalismo: “(...) deploro a infeliz escolha, pelo fundador do movimento
Esprit, de um termo em -ismo.” (L2 195). Desconfiança dos “ismos”, particularmente do humanismo, como aponta Mongin, que vê um paradoxo no fato de Ricoeur aparecer hoje “como um dos principais beneficiários da recrudescência (regain) contemporânea do humanismo, quando ele nunca outorgou o menor crédito a este termo ambíguo”125. Mongin também comenta que “Em inúmeras entrevistas, Ricoeur se surpreende por ser acusado de humanismo, quando ele quase nunca recorreu a este termo no plano especulativo.”126
O termo ‘acusação’ reflete bem em que posição se encontrava então a palavra ‘humanismo’. A despeito desta compreensível desconfiança geral – ela não é privilégio exclusivo de Ricoeur – e mesmo a antipatia despertada pelo termo humanismo, penso que se pode depreender da obra de Ricoeur um ‘certo humanismo’, que tenta recuperar a humanidade do homem, sua qualidade humana:
122 Jeanne Marie Gagnebin. Lembrar escrever esquecer, op.cit., p. 177. A citação de Ricoeur encontra-se em
Temps et Récit en débat, Cristian Bouchindhomme e Rainer Rochlitz (orgs). Paris: Seuil, 1990, p. 35
123 Domenico Jervolino. Paul Ricoeur. Une herméneutique de la condition humaine, op.cit., p.45. Citação de
Ricoeur retirada de Vérité. Jésus et Ponce Pilate, “Le Semeur”, 1946, n.4-5, p.391.
124 Jeanne Marie Gagnebin. Lembrar escrever esquecer, op. cit., p. 166. 125 Olivier Mongin. Paul Ricoeur, op.cit, p. 18.
126 Idem, p.18, nota 1. Mongin remete ao seguinte texto de Ricoeur “Que signifie ‘humanisme’?”. In:
Comprendre. Revue de la Société Européene de Culture, n.15, 1956. Mas também comenta que tal texto data de 1956, antes portanto da “moda” do estruturalismo (anos 60 e 70), e do renascimento nietzcheano (anos 80) na França.
“É, em última instância, a humanidade o que chamo o “Si”, a qualidade humana, o fato de poder se considerar como autor de seus próprios atos, como sendo capaz de ações intencionais, de iniciativas que mudam realmente o curso das coisas, como podendo se situar numa narrativa de vida, como sendo ao mesmo tempo o narrador e o personagem de sua própria história. É isto a humanidade, não no sentido extensivo do conjunto dos homens, mas intensivo da qualidade humana: o que faz que um homem é um homem.”127.
Se, como diz Kayombo, “Na fenomenologia hermenêutica do sujeito, em Ricoeur, os termos ‘si’, ‘humanidade do homem’ e ‘homem capaz’ são praticamente intercambiáveis” 128, pode-se então dizer que os temas do “si” e do “homem capaz” constituem uma resposta ao proclamado fim do sujeito ou do homem: no lugar do fim, Ricoeur coloca um sujeito modesto, um “homem agindo e sofrendo”
Assim fazendo, responde com um novo humanismo, no qual o homem não é mais centro do mundo, nem senhor de si próprio, admitindo que sempre algo lhe escapa e o ultrapassa, é sujeito, precisamente “sujeito a”, marcado por experiências de passividade e de alteridade, mas ainda assim, um sujeito, um “homem capaz”, um homem que diz “eu posso”, reconhecendo no entanto “uma antecedência, uma exterioridade e uma