Estando negadas as falsas proposições sobre a origem da nobreza, Dante passa a demonstrar tanto o que essa é como o verdadeiro caráter pelo qual o homem nobre pode ser reconhecido. Após determinar os parâmetros semânticos de sua definição, o vocábulo
“nobreza” poderá ser visto a partir do entendimento tomista segundo o qual é a “perfeição da própria natureza em todas as coisas” (Cv IV xvi 5), enquanto nobre provém de não vil.
Isso é colocado em contraposição à errônea interpretação etimológica do verbo nosco
(“conhecer”) ligado à palavra nobile (“nobre”), presente em manuais etimológicos como
o de Isidoro de Sevilha e Uguccione de Pisa133.
132 Um célebre exemplo desse caráter nas letras italianas foi imortalizado pela novela de Ser Ciappelletto
(Decameron, I 1), de Giovanni Boccaccio.
87 Diferentemente da falsa, a verdadeira nobreza poderá ser conhecida não pela fama de quem supostamente a teria, mas apenas pelos frutos gerados das ações dos realmente nobres. Desse modo, chega-se à definição de Aristóteles das onze virtudes morais conduzidas e apoiadas ainda pela virtude intelectual da prudência134, sendo essas as reais consequências geradas pelas atitudes nobres. Para Dante, apenas através do hábito dessas virtudes é que o homem poderia se considerar feliz, porquanto, segundo a Ética, a felicidade “é agir de acordo com a virtude em uma vida perfeita” (Cv IV xvii 8). Para isso, no entanto, é essencial que o homem saiba encontrar a justa medida entre os vícios que se colocam nas extremidades opostas a cada virtude, refletindo apenas nobreza em seus atos. Não seria possível, nesse sentido, ser nobre apenas por descender de alguma estirpe, pois a nobreza não pode ser concedida por ninguém além de Deus. Além disso, são os indivíduos que fazem com que uma linhagem se torne nobre, e não o contrário. A
nobreza seria, portanto, uma “semente de felicidade posta por Deus na alma predisposta”,
definição “real” de tipo escolástica (quid rei) que, explicando a sua essência, contempla quatro causas: material (alma predisposta); formal (semente); eficiente (colocada por Deus); e final (felicidade).
Além das reflexões filosóficas a respeito do assunto, outra provável presença no pensamento de Dante são as considerações de Guido Guinizzelli, para quem temas como a gentilezza ocupam posição central. E um dos primeiros elementos doutrinários da poesia do Stil novo, cujo arauto foi o poeta bolonhês, foi justamente reconhecer uma nobreza do ânimo, em oposição direta à aristocracia de sangue. E conectada “com as discussões sobre a nobreza do seu tempo e com uma tradição doutrinal e literária (...), mas também enciclopédico-moralista e com alguns importantes testemunhos da cultura filosófico-
teológica e poética de inspiração aristotélica”135, a análise dantesca não deixava também de se inserir no contexto do surgimento de novas famílias dominantes no cenário político e econômico da Florença do início do século XIV. No entanto, Vasoli ressalta o fato de que a discussão de Dante se coloca no âmbito estritamente teórico, fundamentada na filosofia e nas verdades das Escrituras, sem que fossem indicados diretamente, apenas exemplarmente, os ramos aristocráticos que o poeta eventualmente quisesse atingir.
134 São as virtudes: fortaleza, temperança, liberalidade, magnificência, magnanimidade, amor pelas
honras, mansidão, afabilidade, veracidade, eutrapelia, justiça. Cf. Aristóteles, Et. Nic. II 7 1107a 28- 1108b 10, V 3 1129b 11-1130a 13 (Vasoli).
88 Segundo a complexa doutrina sobre geração da alma humana descrita, a nobreza
– exposta como uma “graça” divina (Cv IV xx 3) – descende no homem por dois modos,
o natural e o teológico. No entanto, para ser claro, era necessário que o poeta, em seu intuito didático, não deixasse de mencionar a teoria da geração da alma humana seguida pelas suas autoridades filosóficas e teológicas. Segundo essas autoridades, a semente humana quando cai na matriz leva consigo a virtude da alma gerativa, a virtude do céu e a virtude dos elementos combinados. Desse modo, a alma gerada poderia receber imediatamente o intelecto possível a partir da virtude do motor do céu, de modo mais ou menos intenso a depender da distância que daquele se encontra. Esse é o modo natural, pelo qual seria possível que se produzissem almas mais ou menos puras; assim, se todas as disposições estivessem na sua melhor forma e alinhadas com a produção de uma alma, haveria um outro Deus encarnado. Já pelo modo teológico, Deus infundiria a bondade na criatura de modo proporcional ao que ela está disposta a receber, sendo os dons recebidos pela alma chamados de dons do Espírito Santo (sabedoria, intelecto, conselho, fortaleza, conhecimento, piedade e temor a Deus). E, mesmo que tudo corresse bem na formação do homem, seria necessário ainda que a semente divina se mantivesse cultivada pelos bons hábitos, de modo que não se perdesse depois de germinada e pudesse gerar os frutos para a qual nasceu. Sendo apoiada pela razão nos animais racionais, o uso prático do ânimo também se caracterizaria por dois modos de viver, segundo a vida ativa, e segundo a vida contemplativa: a primeira consiste em agir virtuosamente de acordo com a prudência, com a temperança, com a fortaleza e com a justiça; a segunda consiste em considerar primordialmente as obras de Deus e da natureza. Por ambas se valerem do intelecto, formam a beatitude do homem; na primeira de modo imperfeito, pois apenas na segunda, de acordo com o exemplo do Evangelho de Marcos, o uso da razão se dá de forma pura, sendo tão perfeito quanto permitido nesta vida.
Imbach, buscando reforçar a tese sobre a independência do pensamento de Dante, entende que a filosofia dantesca se afirma a partir do momento em que todo o seu projeto intelectual e político se interligam, sem deixar de considerar as discussões teológicas para confirmá-lo. O estudioso assume que, com a sua filosofia, Dante conseguiria articular dois pontos-chave da filosofia aristotélica em confronto direto com Tomás de Aquino, para quem a comunidade política responderia a uma necessidade biológica, econômica e ética. Segundo Imbach, para o poeta, a razão de uma comunidade que forma um Estado estaria na natureza do intelecto humano, como aquilo que o estudioso classifica como a união das teorias do homem animal rationale com a do homem animal politicum. Desse
89 modo, estaria dissolvida a dialética aristotélica entre a natureza política e a natureza racional do homem, de forma que Dante chegaria a elaborar uma verdadeira “teoria social
e política do intelecto humano”:
Dante não fala nem do intelecto único separado dos filósofos árabes, nem do intelecto individual de Tomás e da maior parte dos filósofos latinos: ele pensa em um intelecto coletivo para todos os homens. Consequentemente, não apenas concebeu o conhecimento como uma tarefa coletiva da humanidade, mas descobriu a unidade dos homens em uma atividade comum. Pode se falar até mesmo, sob esse aspecto, de uma dimensão política do intelecto. Talvez seja mais pertinente falar de uma dimensão social do intelecto, considerada a afirmação de Dante segundo a qual apenas a totalidade dos homens é capaz de conhecer o que é possível conhecer e, por consequência, os intelectos formam uma unidade, se não uma sociedade.136
Essa leitura ajuda a compreender as funções especificamente sociais que os verdadeiramente nobres apresentam em cada momento da vida – adolescência, juventude, maturidade e velhice –, fases descritas pelo poeta a partir dos sinais pelos quais se reconhece o homem nobre. Partindo da imagem peripatética de um arco, no qual é possível identificar uma ascensão, um ápice e uma decadência, Dante assume que todas as existências terrenas reproduzem tal imagem. Como a duração da vida dependeria da matéria formativa da semente, o ápice desse arco se dá no 35º ano de vida, motivo pelo qual Cristo quis morrer no seu 34º ano. Como observa Corti, não são propostas considerações originais quando o poeta faz distinções sobre as quatro idades do homem, pois, segundo a estudiosa, “na tipologia cultural do Duzentos, aristotelismo, filosofia
natural e medicina recebem significado em uma contínua relação recíproca”137. Assim, sob essa perspectiva, é possível perceber as semelhanças com as estações do ano e com as quatro partes do dia: adolescência (Primavera/manhã = calor úmido), juventude (Verão/tarde = calor seco), maturidade (Outono/anoitecer = frio seco), velhice (Inverno/noite = frio úmido).
Dessa forma, seria natural considerar que a cada uma das idades são convenientes determinados hábitos e atos, como à adolescência, período dos primeiros 25 anos de vida, em que são necessários: a obediência aos pais e superiores para aprender a viver bem; a suavidade para ser gracioso e encontrar amizades, sem as quais não se pode alcançar a vida perfeita; a vergonha, feita de estupor, pudor e verecúndia; e os enfeites corporais,
136 Cf. Imbach, 2003, pp. 161-165. 137 Cf. Corti, 1981, p. 19.
90 necessários à boa predisposição do corpo para a atuação da alma. Buscando a perfeição desde a primeira idade para alcançá-la na juventude (que dura até os 45 anos), a alma então deve ser controlada, forte, amorosa, cortês e leal. Pois a perfeição humana é considerada tanto em relação a nós mesmos – o que deve ser perseguido na juventude como ápice da vida humana – quanto em relação aos outros, o que deve se buscar atingir na maturidade; porém, para que essa perfeição possa ser transmitida durante a idade seguinte, é necessário primeiramente tomar parte dela. Convém, assim, na juventude: amar os superiores, de quem se recebeu ensinamentos e alimentos, e amar os mais novos, responsáveis pelo futuro da sociedade; cabe ao jovem ser intensamente cortês, pois isso se contrapõe à severidade necessária à maturidade e à velhice; é necessário que o jovem seja, ainda, honesto e siga as leis, porque o adolescente é facilmente perdoado, e o homem maduro não mais as segue enquanto ele e essas são quase a mesma coisa.
Depois de ter conquistado a perfeição para si mesmo na juventude, é necessário buscar a perfeição para os outros na maturidade, que dura até os 70 anos de vida. Nesse período, a alma precisa ser prudente, justa, generosa e afável. A prudência consistiria na boa memória das coisas passadas, no conhecimento das coisas presentes e na boa previdência das coisas futuras; e é dessa prudência que provêm os bons conselhos que o homem maduro deve dar àqueles que lhe pedirem. Além disso, esse deve ser justo, para que a autoridade e o juízo sejam a referência das leis para as outras pessoas. Por fim, são necessárias a essa idade a generosidade e a afabilidade, que não podem existir senão acompanhadas de prudência, da justiça e da compaixão. Já na velhice, a alma nobre retorna a Deus e bendiz o caminho que percorreu durante a sua vida, esperando retornar ao porto de paz depois de uma longa navegação. Desse modo, a nobre e velha alma anseia pela morte natural, pois tem a sensação de retornar à própria casa depois de um longo caminho, percurso esse que, segundo Fioravanti, o poeta procura colocar mais como descritivo do que como prescritivo138.
Assim sendo, a nobreza pode ser apenas considerada como uma qualidade
individual, recebida pela “graça” divina diretamente por um sujeito em particular. Sobre
a possibilidade de transmiti-la aos descendentes, mesmo que esses não sejam dignos de sua memória, Dante considera que quem é indigno de seus antepassados deles transmite apenas um mal testemunho, uma vez que se vê surgirem maus frutos de uma boa planta. Além disso, se a nobreza é uma semente divina posta gratuitamente na alma humana,
91 haveria ainda a possibilidade de nenhuma linhagem poder ser nobre, pois, por si só, uma família não possui alma. Mas, como um homem de seu tempo, Dante haveria de considerar, em respeito às grandes famílias que fazem jus ao título, que uma estirpe será nobre se assim for a grande maioria dos indivíduos que a compõem.
Retomando a macro-divisão da canção em três partes, Dante expõe a última delas como tendo sido concebida como uma tornada, com a função de embelezar a canção ao máximo possível. Nessa parte – onde é possível identificar o título da canção como
“Contra os errantes”, em analogia à Summa contra Gentiles de Tomás de Aquino – o
poeta esclarece a sua tarefa, ou seja, mostrar a verdade da qual é portadora àqueles que sejam capazes de apreciá-la, isto é, as almas que abrigam a filosofia, sem que pérolas sejam jogadas aos porcos.
E a maneira mais simbólica de ilustrar, por fim, a nobreza, é chamando-a de
“amiga” da filosofia que habita os mais altos níveis da razão divina, em que fica ressaltado
entre elas o amor recíproco que apenas as engrandece. Esse é o mesmo sentimento de amizade que Dante parece vir buscando ao longo do comentário, chegando mais próximo de seu objetivo ao fim do quarto tratado, em que não há mais dúvidas de que a praticidade da razão e da filosofia deve estar acima de todas as coisas; seja para o bem individual, seja para o bem social. Assumindo uma possível ruptura entre o quarto tratado e os anteriores, a correção do significado de “nobreza” visava chegar tanto à própria aristocracia quanto às pessoas comuns (Cv I ix 5). Essas precisavam observar, pelo exemplo do poeta, a possibilidade de se atingir a perfeição – pessoal e comunitária – através dos olhos de sua “dama” filosofia, aquela pela qual se pode enxergar a verdade.
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