5.3 Risikostyring og selskapsverdi
5.3.1 Modeller
3.1 TRATADO I
Capítulo i
(1) Assim como diz o Filósofo178 no início da Primeira Filosofia, todos os homens por natureza desejam saber179. A razão de que assim seja pode ser, [e] é, porque todas as coisas movidas pela providência da primeira natureza180 tendem à sua própria perfeição181; desse modo, uma vez que a ciência182 é a última perfeição da nossa alma183, na qual está a nossa última felicidade, estamos todos sujeitos, por natureza, a desejá-la.
(2) Na verdade, muitos são privados dessa mais nobre perfeição por diversas razões que, interna ou externamente ao homem, o afastam do hábito184 da ciência. (3) Internamente ao homem podem existir dois defeitos e impedimentos185: um no que se
178 O grego Aristóteles (séc. IV a.C.), Filósofo por antonomásia na cultura medieval, considerado por Dante
como o mais alto exemplo da razão humana,’l maestro di color che sanno (“o mestre daqueles que
sabem”. Cf. Inf. IV 131). Devido ao caráter filosófico do Convívio, as citações diretas ocorrem aqui em
número superior às outras obras de Dante, mas a filosofia aristotélica é aquela que constitui a base da cultura filosófica do poeta, presente em praticamente todo o conjunto da sua obra (cf. De Matteis, 1970, Aristotele in ED).
179 Cf. Aristóteles, Metafís. I 1 980a 21, VI 1 1026a 21-32. Dante cita tal obra como “Primeira Filosofia”
por ser o nome da disciplina nela exposta (cf. Metaf. VI 1 1026a 23-30). Segundo Gentili (2003, pp. 180- 184), pode ser também sentido o eco das considerações de Alexandre de Afrodísias (Metaph. ad locum) em comentário ao trecho aristotélico; mas, de acordo com Busnelli-Vandelli, o tom é de Tomás de Aquino (Exp. Metaph. I lect. i 4). Cf. também Cv III xi 6, IV xii 11, Par. IV 124-132.
180 Cf. Aristóteles, Metafis. V 4 1015a 13 et seq. (Nardi, 1944, pp. 46-47). Busnelli-Vandelli e Simonelli
defendem vivamente a lição do arquétipo propria natura (“própria natureza”), que além de estar amplamente difusa nos códices, é fundamentada em Tomás de Aquino (Exp. Metaph. I lect. xii 12). Ageno acolhe a lição também amplamente difusa nos códices e já defendida por Parodi (1921 [b], pp. 23-24, que, baseando-se em Alberto Magno, entende a “natureza universal” derivada de Deus como “primeira
natureza”.
181 Cf. Tomás de Aquino, Exp. Metaph. I lect. i 2 (Busnelli-Vandelli). Cf. também Cv II xiii 5-6, III vi 7,
xv 3, IV xiii 9.
182 Entenda-se “ciência” também como “conhecimento”, em referência aos dons do Espírito Santo. Cf. Cv
IV xxi 12 (nota).
183 Cf. Tomás de Aquino, Exp. Metaph. Prooemium. Cf. também Cv I xiii 5, II xiii 6, III xv 4, IV xiii 9.
Mas é em Cv III xi 14 que a relação com Aristóteles (Et. Nic. X 7 1177a) se dá de forma explícita, bem como com seu comentário tomista (Op. cit., X lect. x 2085) (Vasoli).
184 Entenda-se “hábito” na sua acepção escolástica (lat. habitus), isto é, como prática constante das virtudes.
Cf. Aristóteles, Et. Nic. VI 3 1139b 31-33; Tomás de Aquino, Exp. Eth. VI lect. iii 1149 (Vasoli).
185 O arquétipo traz impedito (“impedido”), mas a conjectura impedimenti (“impedimentos”), proposta por
Busnelli-Vandelli, já estaria presente no códice Ott (Ageno). Simonelli (1970, p. 65) considera tal conjectura incorreta do ponto de vista paleográfico, propondo impedi[rl]o (“impedi-lo”). Gentili (2003, pp. 183-184), por sua vez, acredita que o texto do arquétipo deve ser mantido, bem como pontuado conforme o sentido dado em Tomás de Aquino (Contra Gent. I 4), isto é, due difetti: è impedito l’uno dalla parte de corpo (“dois defeitos: um no que se refere ao corpo [...]”).
115 refere ao corpo, outro no que se refere à alma186. No corpo, é quando as partes estão indevidamente dispostas, de modo que nada podem perceber, assim como os surdos, os mudos e seus similares. Na alma, é quando a malícia187 ali prevalece, fazendo-a seguir viciosos deleites pelos quais o homem recebe tanto engano188 que todas as coisas vilipendia.
(4) Externamente ao homem, duas razões podem ser semelhantemente consideradas, uma das quais induz à necessidade, e a outra à preguiça. A primeira são os cuidados familiar e civil, que oportunamente tomam para si a maioria dos homens, de modo que não podem permanecer no ócio da meditação. A outra é a carência do lugar onde a pessoa nasceu e cresceu, que às vezes não apenas a priva de qualquer estudo189, mas a deixa longe de pessoas estudiosas.
(5) Duas dessas razões – isto é, a primeira [interna e a primeira]190 externa – não devem ser difamadas, mas sim relevadas e dignas de perdão. As outras duas, ainda que uma mais que a outra, são dignas de repúdio e de abominação.
(6) Examinando bem, pode-se ver claramente, portanto, que poucos são aqueles que podem alcançar o hábito desejado por todos, e quase inumeráveis são os impedidos que vivem sempre famintos desse alimento. (7) Oh, benditos sejam aqueles poucos que se sentam à mesa onde o pão dos anjos191 é consumido, e pobres daqueles que com as ovelhas compartilham o alimento!
(8) Mas como todo homem é, por natureza, amigo de todo homem, e todo amigo se compadece da carência daquele que ama192, aqueles que em tão alta mesa se alimentaram se voltam, não sem misericórdia, àqueles que veem comendo pasto e bolotas, sustento dos bichos. (9) E uma vez que a misericórdia é a mãe do benefício, os que sabem
186 Cf. Tomás de Aquino, Contra Gent. III 84 (Vasoli). Cf. também Cv IV xv 11, xxv 11.
187Neste contexto, o significado de “malícia” vale como em Aristóteles, Et. Nic. VII 1 1145a 16-17, VI 5
1140b 17-21 (Vasoli). Cf. também Cv IV xv 17, Inf. XI 79-83.
188 Cf. Cv IV xii 18, Purg. XVI 91-93, XXX 130-133.
189 Busnelli-Vandelli, seguidos por Simonelli, propõem Studio (“Estudo”, com maiúscula), por entenderem- no como “Universidade” ou “Escola”. Vasoli, no entanto, julga que o contexto não permite uma
interpretação tão circunscrita. De fato, considerado amplamente, tal vocábulo é aqui traduzido de outras formas, como em Cv I xii 3, II xv 1, 5, III ix 15, xi 8, xii 2, 3, xiii 7, 9 (“dedicação”); I xiii 1, 6, 7
(“entendimento”); II i 12, xv 10, IV vi 19 (“estudo”); IV xxviii 6 (“anseio”); assim como o verbo studiare em I xiii 6 (“aplicar-se”); III iv 8, IV xxiv 5 (“dedicar-se”); e, finalmente, III xi 9, 10, IV vi 14 (“estudar”). 190 Integração identificada desde a edição veneziana de 1529 e aceita pela maioria dos editores (Simonelli,
1970, p. 53).
191 Para Busnelli-Vandelli, trata-se da filosofia e da teologia, isto é, a sabedoria em geral; cf. Bíblia, Salmos
LXXVII 25, Sabedoria XVI, 20. Segundo Nardi (1944, p. 47-53), trata-se do verbo de Deus, ou seja, a sabedoria dos livros salomônicos encarnada em Cristo. Para Gilson (1987, pp. 122-123), trata-se da
“matéria-prima”, isto é, as ciências terrenas. Cf. também Purg. XI 13, Par. II 11, XII 82-84.
192 Cf. Aristóteles, Et. Nic. VIII 1 1155a 1-12 (Vasoli); Tomás de Aquino, Sum. Teol. IIa IIae q.30 a.2
116 oferecem sempre generosamente a sua boa riqueza aos verdadeiros pobres, sendo como uma fonte viva193, cuja água refresca a sede natural antes mencionada. (10) Portanto, eu, que não me sento à beata mesa194, mas que fugi do sustento do vulgo, recolho o que cai aos pés daqueles que lá se sentam; e eu, que conheço a mísera vida daqueles que atrás de mim deixei195, pela doçura que sinto naquilo que pouco a pouco recolho, tenho algo reservado aos miseráveis, movido pela misericórdia, sem esquecer de mim mesmo; e isso há algum tempo demonstrei196 aos olhos daqueles, pelo que os fiz intensamente desejosos. (11) E por isso agora, querendo reuni-los à mesa, intenciono fazer um amplo convívio197 com aquilo que a eles demonstrei e com o pão necessário a tal comida, sem o qual não poderia ser comida por eles. [12] E este convívio possui algo do digno pão, com a tal comida que eu intenciono [não] seja ministrada em vão198.
(12) Por esse motivo, não se sente quem estiver mal disposto com seus órgãos, quem não possui dente, língua ou paladar; muito menos quem for escravo dos vícios, porque o seu estômago está cheio de humores venenosos e contrários, e nunca conservaria nenhuma comida199. (13) Mas que venha para cá quem permaneceu na fome humana [pelos cuidados]200 familiar ou civil, e se sente a uma mesa com outros igualmente impedidos; aos seus pés, coloquem-se todos aqueles que se acomodaram por preguiça,
193 Cf. Bíblia, Provérbios XIII 14 (Busnelli-Vandelli). Cf. também Par. XXIV 8-9. 194 Cf. Quest. aq. et terra 1.
195 Cf. Virgílio, Eneida I 630 (Ageno).
196 Em referência às canções que serão comentadas em cada um dos tratados, compostas antes da concepção
do Convívio. Para as prováveis datas das canções, cf. Cap.2.
197 Entenda-se “banquete”, pois o título da obra, “convívio” – mencionado aqui e em Cv I i 14, 16, 19, ii 1,
x 1 –, pode tanto indicar tal cerimônia por si só como “a participação de pessoas em um banquete” (Houaiss, 2001). Por esse motivo, além do fato de o próprio autor ter feito uso de um claro latinismo (lat. convivium = “banquete”), optou-se por manter na tradução a transparência com o título original, apesar de não ser a primeira acepção em língua portuguesa. Sobre as possíveis influências para tal metáfora, cf. Ambrósio, De off. I i 32 (Ageno); Isidoro de Sevilha, Etimologiae XX i 3 (Vasoli).
198 Trecho muito discutido na tradição filológica dantesca. A Edição Milanesa (1827) propõe: non potrebbe
essere mangiata a questo convito; di quello pane degno a cotal vivanda, qual io intendo indarno esser ministrata (“não poderia ser comido neste convívio; daquele pão digno a tal comida, a qual eu entendo
ser ministrada em vão”); Parodi-Pellegrini, seguidos por Busnelli-Vandelli, propõem: E questo [è quello]
convivio, di quello pane degno, com tale vivanda qual io intendo indarno [non] essere ministrata (“E este [é aquele] convívio, daquele pão digno, com a comida que eu intenciono [não] seja ministrada em vão”); para Simonelli (1970, pp. 67-69), a lição é: e ha questo convivio di quello pane degno cotale vivanda qual io intendo indarno essere ministrata (“e este convívio possui daquele pão digno, tal comida que eu
entendo ser ministrada em vão”). Todas as traduções propostas nesta nota foram feitas segundo a advertência de Ageno, a qual ressalta que o adjetivo “digno” deve ser referido a “pão”, não a “convívio”. 199 Cf. Aristóteles, Et. Nic. I 2 1095a 5-6 (Ageno). Simonelli adota a variante mia vivanda non terrebbe (“não conservaria minha comida”) ao invés de mai vivanda non terrebbe (“nunca conservaria nenhuma
comida”) como os outros editores. Em ambas, prevalece o sentido de que a comida seria rejeitada (Inglese).
117 pois não são dignos de mais alto assento; e ambos se sirvam da minha comida e do pão que lhes fará201 degustá-la e digeri-la.
(14) A comida deste convívio será apresentada de quatorze maneiras, isto é, [com] quatorze canções202, compostas tanto de amor203 quanto de virtude204, e que sem o presente pão possuíam a sombra de uma obscuridade, de forma que a muitos a sua beleza era mais agradável que a sua bondade. (15) Mas esse pão, isto é, a presente exposição, será a luz que fará aparente todas as cores dos seus significados.
(16) E se na presente obra – que Convívio é intitulada, e desejo que o seja – se discorre mais virilmente que na Vida Nova, não tenho a intenção de diminuí-la em parte alguma, mas antes de enriquecer aquela com esta, mostrando racionalmente como aquela foi férvida e apaixonada, cabendo a esta ser moderada e viril. (17) Pois, convém falar e agir de forma diferente em cada idade, uma vez que certos costumes são idôneos e louváveis em uma idade, mas inadequados e reprováveis em outra, como será mostrado adiante, no quarto tratado205 deste livro, por uma razão adequada. Eu, naquela, falava na entrada da minha juventude, e nesta eu falo tendo essa206 já se passado.
(18) E uma vez que a minha verdadeira intenção era diferente da que mostram externamente as citadas canções, intenciono mostrá-las por exposição alegórica, seguida da exposição literal, de modo que tanto uma razão quanto outra dará sabor àqueles que são convidados a este jantar.
(19) A todos esses peço que, se o convívio não for tão esplêndido como cabe esperar de seu anúncio, que não atribuam qualquer defeito ao meu desejo, mas à minha capacidade; porque a minha vontade aqui segue uma completa e estimada generosidade.
201 Busnelli-Vandelli e Simonelli preferem ler farò (“farei”) ao invés de farà (“fará”). Ageno acredita que
essa conjectura se justifica porque mais adiante é dito (Cv I i 13), e repetido (Cv I xiii 12), que este será luz (...).
202 Sobre o plano inicial do Convívio, cf. Cap. 2.1.
203 Como ficará claro em Cv I ii 16 e II xv 10, “amor” não se refere mais à paixão de juventude, mas ao
agudo interesse pela Filosofia.
204 Cf. Aristóteles, Fis. VII 3 346a 13 et seq. (Ageno). Cf. também Cv IV xvi 7. 205 Cf. Cv IV xxiii-xxviii.
206 Na tradução, mantém-se a ambiguidade do original, pois não está suficientemente claro no texto se o que passou foi “a entrada” ou “a juventude”. Barbi (1894-1895, p. II, apud Busnelli-Vandelli) expõe uma
provável cronologia para o Convívio baseada também nessa frase, indicando como início de escrita o ano de 1304, isto é, quando a entrada da juventude do poeta já havia sido superada – ou seja, em plena juventude –, contrapondo a sua interpretação à de Flamini, que julgava a juventude já superada. Como também refere Barbi (19642, p. XVII), esse passo embasava o entendimento dos que achavam que o
118 I, ii
(1) No início de todo convívio bem concebido é comum que os serviçais peguem o pão oferecido207 e o purifiquem de qualquer mancha. De forma que eu, [que] no presente escrito ocupo essa posição, de duas manchas primeiramente intenciono limpar esta exposição208, que como pão se considera no meu banquete209. (2) Uma é que falar de si mesmo não parece lícito, a outra é que falar expondo demasiadamente a fundo não parece razoável; e, tanto o ilícito como o não razoável, a faca do meu juízo purifica dessa forma.
(3) Os retóricos não concedem que ninguém fale de si mesmo sem uma real necessidade210, estando o homem impedido disso porque não se pode falar de alguém sem que o orador louve ou insulte aquele de quem fala; mas essas duas causas estão rudemente presentes na boca de todos ao [falarem]211 de si.
(4) E para esclarecer uma dúvida que aqui surge, digo que é pior insultar que louvar, ainda que ambas não devam ser feitas. A razão é que qualquer coisa que seja reprovável por si só é mais repugnante que aquela que o é por acidente212. (5) Desprezar a si mesmo é reprovável por si só, por isso o homem deve contar secretamente213 ao amigo o seu defeito, e ninguém é mais amigo que ele a si mesmo; desse modo, deve se autorrepreender e chorar os seus defeitos na câmara214 dos seus pensamentos, e não abertamente. (6) Além disso, não é por não poder e por não saber se conduzir que o homem é depreciado, mas sim por não querer215; porque é no nosso querer, ou não querer, que se julgam a malícia e a bondade. Por isso, quem repudia a si mesmo atesta conhecer
207 Cf. Bíblia, Gênesis XXIV 33 (Ageno).
208 Cf. Brunetto Latini, Retórica I 13 (Busnelli-Vandelli). 209 Cf. Brunetto Latini, Tesoretto I 1552 (Vasoli).
210 Cf. Brunetto Latini, Retórica I 95 (Vasoli); Tomás de Aquino, Comm. 2 Cor. 10 lect. 2 (Busnelli-
Vandelli).
211 Apesar de todos os códices trazerem a far di sé (“ao fazerem de si”), Ageno adota a integração de Parodi-
Pellegrini a far [dir] di sé (“ao fazerem [falar] de si”), como um provável salto do copista (di[re di] sé). Contudo, tal emenda se apresenta como dispensável tanto para Busnelli-Vandelli como para Simonelli.
212 Entenda-se “por acidente” na sua acepção escolástica (lat. secundum accidens), isto é, segundo Stabile
(1970, accidente in ED) “com um acentuado caráter de casualidade, que serve a designar um estado ou
acontecimento isento de relação necessária com o que acontece”; e cf. Aristóteles, Metafis. VI 2 1027a 7-
12. Cf. também Aristóteles, Metafis. V 30 1025a 14-15; Tomás de Aquino, Sum. Teol. IIa IIae q.129 a.5
ad.3 (Vasoli).
213 Conjectura de Ageno, em contraposição ao vocábulo palese (“abertamente”) que se segue. As outras
edições trazem strettamente (“estritamente”). Mazzucchi (2004, pp. 164-165), contudo, observa que manter strettamente não prejudica o significado acentuado por Ageno, haja vista o uso em Fiore CLXXIII 9-10. Cf. Bíblia, Mateus XVIII 15-16 (Busnelli-Vandelli).
214 Cf. Aristóteles, Et. Nic. IX 8 1168b 10; Tomás de Aquino, Exp. Eth. IX lect. viii 1160 (Ageno). Cf.
também Cv IV xxx 5.
215 Cf. Aristóteles, Et. Nic. III 3 1111a 22-24; Tomás de Aquino, Exp. Eth. III lect. iv 425 (Vasoli). Cf.
119 o seu defeito, atesta não ser bom; e por esse motivo deve, por si só, deixar de falar de si com reprovação. (7) Deve-se evitar louvar a si mesmo assim como a um mal acidental216, pois não se pode louvar sem que esse louvor não se torne uma ofensa maior. É louvor na superfície das palavras, mas é uma ofensa se investigadas a fundo; porque [as] palavras são feitas para mostrar o que não se sabe, de forma que quem louva a si mostra que não acredita ser bem estimado. Isso não acontece sem que haja uma consciência culpada, que se revela ao louvar a si e, por se revelar, se insulta.
(8) E, ainda, autolouvor e o autoinsulto devem ser evitados pela mesma razão, é como fazer falso testemunho; pois não existe homem que seja verdadeiro e justo avaliador de si, o amor próprio nos engana. (9) Nesse sentido, para um autojulgamento217, todos possuem as medidas do falso mercador, que compra com uma e vende com outra. Todos medem as suas más ações com uma grande medida, e as boas com uma pequena; de modo que o número, a quantidade e o peso do bem apareçam mais do que se tivessem sido avaliados com a justa medida, assim como as medidas do mal aparecem menos. (10) Por isso, quem fala de si com louvor ou desprezo mente em relação ao que fala ou mente em relação ao seu significado; em ambos os casos há falsidade.
(11) Assim, uma vez que consentir é confessar, comete uma ofensa quem louva ou insulta alguém face a face, porque essa pessoa não pode consentir nem negar sem cair na culpa de louvar-se ou de insultar-se; exclua-se aqui o caso da devida correção, que não pode se dar sem o repúdio da falha218 que se quer corrigir; e exclua-se também o caso da devida honra ou exaltação219, as quais não são possíveis sem que se faça menção às obras virtuosas ou às dignidades conquistadas virtuosamente.
(12) Voltando à principal questão, digo [que]220, como se falou anteriormente, o falar de si é concedido se existem causas necessárias; entre outras causas necessárias, duas são mais evidentes. (13) Uma é quando não se pode suprimir uma grande infâmia ou perigo sem falar de si. Nesse caso, então, é concedido, porque entre dois [maus]221
216 Cf. Cv I ii4 (nota).
217 Cf. Bíblia, Mateus VII 2-3, Deuterônimos XXV 13-15 (Busnelli-Vandelli).
218 Os Ed. Milaneses emendam o arquétipo falso (“falso”) em fallo (“falha”), forma aceita pelos editores
sucessivos e contestada por Simonelli (1970, pp. 71-72).
219 No orginal, magnificare. Para o significado que esse verbo adquire no texto, cf. Cv I x 7, onde Dante o esclarece a partir de sua etimologia, isto é, “tornar-se grande”. Note-se, entretanto, que “o verbo assume também o sentido de ‘exaltar’ ou ‘glorificar’, ainda que com uma particular acentuação dos valores implícitos na língua vulgar” (Vasoli). Assim, no citado passo é traduzido como “magnificar” e, logo
adiante, em Cv I xi 18, 19, como “engrandecer”.
220 Integração de Ageno à omissão do arquétipo. 221 Idem.
120 caminhos, tomar o menos ruim é como tomar um bom222. Essa foi a necessidade que moveu Boécio223 a falar de si, de forma que sob o pretexto de uma consolação224 justificasse a perpétua infâmia do seu exílio ao mostrar tal injustiça, pois nenhum outro clemente se apresentava. (14) A outra é quando, ao falar de si, um grande benefício é proporcionado a outra pessoa em forma de ensinamento. Essa foi a razão que moveu Agostinho225 a falar de si nas suas Confissões226, pois, pelo desenvolvimento da sua vida, foi de [menos]227 bom a bom, de bom a melhor, e de melhor a ótimo, dando-nos exemplo e doutrina, a qual não se podia receber por [outro]228 testemunho tão verdadeiro. (15) Portanto, se essas duas razões me justificam, o pão do meu comentário229 está suficientemente purificado da sua primeira mancha. Move-me o temor da infâmia, e move-me o desejo de dar um ensinamento, o que outros realmente não podem dar. (16) Temo a infâmia de ter seguido tanta paixão, como pode imaginar quem lê as mencionadas canções, sendo eu por ela dominado; infâmia que se afasta inteiramente ao tratar aqui de mim, mostrando que não paixão, mas virtude foi a causa que me moveu. (17) Tenho a intenção de mostrar também o seu verdadeiro significado, podendo alguém não o ver se eu não o revelo, pois está escondido sob a figura da alegoria; isso não apenas proporcionará um bom deleite aos ouvidos, mas um sutil ensinamento para que assim se fale e para que assim se interprete textos de outros.
222 Cf. Aristóteles, Et. Nic. V 2 1129b 8-9 (Vasoli).
223 Severino Boécio (séc. V - VI d.C.), senador e filósofo romano, de importância central na formação e na
obra de Dante. Defendeu a libertas romana em detrimento da dominação ostrogoda, motivo pelo qual foi condenado à prisão e à morte (cf. Tateo, 1970, Boezio, Severino in ED). Cf. Par. X 124-129.
224 A consolação da filosofia, obra escrita pelo filósofo no cárcere à espera de sua sentença. Vasoli ressalta
que tal obra gozava de uma ampla difusão na época de Dante, muitas vezes acompanhada de um comentário atribuído a Tomás de Aquino, o qual parece ter sido considerado pelo poeta. Cf. Cv I xi 8.
225 Agostinho Aurélio de Hipona (séc. IV - V d.C), Pai e Doutor da Igreja ocidental (“Doutor da graça”).
Cf. Par. XXXII 35.
226 Célebre obra da literatura patrística, muito citada pelos autores medievais; narra a vida de Agostinho
anterior à sua conversão, bem como as suas profundas reflexões teológicas; cf. Agostinho, Confissões XIII (Vasoli).
227 A maioria das edições trazem di [non] buono in buono (“de [não] bom a bom”), em conformidade com
o texto de Agostinho. Ageno (1967, p. 87), entretanto, propõe di [meno] buono in buono (“de [menos]
bom a bom”) pela analogia com Cv IV xxi 7.