2.3 Råvareprisrisiko
2.3.4 Basisrisiko
Depois de, no proêmio, ter sido preparado “o pão” que deve acompanhar o banquete, o segundo tratado começa mostrando como o prato principal deve ser comido, isto é, como as canções devem ser lidas. A partir de uma argumentação a respeito das chaves de leitura, Dante esclarecerá que a maneira de expor as canções no comentário será primeiramente literal e depois alegórica, o que valerá tanto para o segundo como para o terceiro tratado. Pelas suas palavras, será possível saber que a exposição literal deve sempre preceder a outra devido ao percurso lógico para se “entrar” no sentido de um texto, isto é, o caminho natural do exterior para o interior. Também porque o sentido literal serve como objeto e matéria dos outros sentidos, funcionando como base para que a compreensão se dê a partir do sólido e mais perceptível em direção ao mais abstrato.
Em Dante, isso é assumido mesmo se observados os outros possíveis níveis de leitura, a depender do tipo de texto. As escrituras sagradas, por exemplo, diferentemente da poesia, podem ser entendidas e expostas por quatro sentidos: o literal, que não vai além
da letra; o alegórico, que é a verdade escondida por detrás de uma “bela mentira”; o moral,
que os leitores devem buscar para a sua própria utilidade e a dos seus descendentes; e o
anagógico ou “sobre-sentido”, quando o texto é exposto pelo prisma espiritual. E, se
considerado o fato de que o sentido alegórico é entendido de maneira diversa pelos teólogos e pelos poetas, seria evidente que Dante assumisse a posição de seus pares, uma vez que, de acordo com Tomás de Aquino, nada que tenha sido composto pelo homem pode ser lido em uma compreensão que não a literal. Isso está posto pelo teólogo tanto em relação ao sentido próprio, como ao sentido figurado ou metafórico, pois a literalidade só deixaria de se estabelecer a partir de uma leitura espiritual, não acessível aos textos seculares70.
Para Nardi, no entanto, o fato de Dante adotar a visão dos poetas, e não a dos teólogos, indica que ele pode ter se dado conta da sua limitação ao definir o sentido alegórico71. Isso porque, segundo dirá posteriormente a Epístola XIII (20-22), devem-se atribuir à Comédia os quatro sentidos escriturais, reduzidos a dois principais: o literal (histórico), e o espiritual (místico), esse último chamado de alegórico em sentido amplo
70 Cf. Tomás de Aquino, Quodlib. VII a.16 (Nardi, 1944, p. 59). 71 Cf. Nardi, 1944, pp. 55-61.
54 e depois subdividido à maneira dos teólogos, isto é: em sentido propriamente alegórico, em sentido moral e em sentido anagógico. Diferentemente acontece no Convívio, onde esses sentidos não literais estão sobrepostos no alegórico. E ainda que haja dúvidas se o autor do Convívio é o mesmo de toda a Ep. XIII72, não se deve questionar o fato de que os sentidos presentes nas canções comentadas são o literal e o alegórico como os concebem os gramáticos, e não os sentidos místicos que os teólogos atribuem aos textos sagrados. A exceção que Dante se permite no Convívio é para uma única ocorrência do sentido moral em um dos versos da primeira canção (Cv II ii 5 v. 30), ao qual se segue uma precisa advertência sobre a conduta ética do homem (Cv II xv 6).
Como será retomado adiante, é necessário notar que a composição da primeira canção do Convívio se refere ao momento da aparição de uma dama “gentil”, aquela mesma descrita no fim da Vida Nova (VN xxxv-xxxviii), quando a presença de Beatriz parecia enfraquecida no pensamento do poeta. E os comentários – literal e alegórico, principalmente – servirão a Dante como artifício para expor seus versos que, segundo ele, teriam sido mal compreendidos. A culpa pela má compreensão derivaria apenas dele mesmo, que havia dito coisas diferentes em relação à tal dama antes de amadurecer a sua opinião: em sua juventude, havia criticado a vaidade de seus olhos que se deleitavam ao vê-la (VN xxxvii 1-2); agora, em um momento de mais maturidade, seria capaz de perceber a salvação nos olhos da dama gentil, tratando-se ela – em chave alegórica – da filosofia (Cv II vii 11).
Justamente por isso, não são poucas as acusações sobre a manipulação do recurso alegórico por parte de Dante em relação à existência ou não de uma mulher para quem ele teria composto tais versos73. Pietrobono, por exemplo, é o principal defensor da tese de que a Vida Nova teria sofrido uma dupla redação: a primeira, terminando com a vitória da dama gentil sobre Beatriz (VN xxxvi); a segunda, com o acréscimo de todo o resto
72 De acordo com Stocchi (1970, Epistole in ED), dos nove testemunhos manuscritos da Epístola XIII, os
três mais antigos trazem apenas os parágrafos de 1 a 13, enquanto os outros seis trazem os 90 (cf. Ed. Pistelli, 1921). A diferença na tradição apenas sublinharia o fato de que nos primeiros 13 parágrafos a carta a Cangrande dela Scala é redigida segundo as regras da ars dictandi, enquanto nos seguintes se propõe a fazer, em estilo livre, uma introdução à leitura da Comédia.
73 É comum que se considerem as palavras de Dante às avessas, isto é, onde o poeta diz haver uma pessoa
real, comentadores afirmam se tratar de uma alegoria; e onde ele diz ser uma alegoria, comentadores afirmam se tratar de uma pessoa real, atribuindo ao poeta a reescrita de suas obras para montar uma farsa. Contra esses, Gilson dedica a primeira parte de seu célebre estudo Dante e a filosofia. Entre os autores mais recentes, é possível identificar esse tipo de leitura na apresentação do Prof. Carmelo Tramontana
(Università di Catania), em ocasião do “XVII Congresso dell’Associazione degli Italianisti” (Università di Roma “La Sapienza”, 19/09/2013), intitulada Autobiografia-menzogna-riscrittura della donna gentile
55 conhecido da obra (VN xxxvii-xlii), tendo sido essa última parte redigida depois de 1312 para ajustar o sentido da Vida Nova à já então iniciada Comédia74. Mas é preciso cautela ao se tratar de textos tão distantes do nosso momento histórico, pois, como adverte Gilson,
alguns críticos “conhecem tão bem o que havia no texto primitivo, que, em nome de um
texto que não temos, interpretam aquele que temos”75, talvez considerando o fato de nenhum testemunho manuscrito da obra deixar dúvidas sobre a unidade da forma como hoje é conhecida.
Assim, haveria uma contradição entre Vida Nova e Convívio se a compreensão partisse de um embate entre Beatriz e outra dama real; essa sem as altas qualidades daquela, motivo pelo qual não seria racional ceder ao seu amor. Mas no Convívio a mudança de perspectiva, devida ao momento mais “moderado e viril”, leva o poeta a revelar a verdadeira identidade de tal dama gentil, concluindo que se trataria de uma irracionalidade o fato de não atentar para esse amor intelectual. Barbi, nesse sentido, procura equilibrar as opiniões divergentes sobre a aparente contradição, não na intenção de eliminá-la, mas de evidenciar as diferenças entre as duas obras quando são contrapostas as visões da dama nelas presentes: lá, austera e desdenhosa; aqui, gentil e humilde:
O meu pensamento é (...) de que houve uma primeira dama real para quem Dante escreveu os poucos sonetos que naquela obra [Vida Nova] são referidos e comentados; e, em um processo de tempo, a filosofia, para quem escreveu um certo número de rimas, é figurada ora como sábia e gentil, ora como desdenhosa e sem piedade; de ambas as inclinações foi feita depois, no Convívio, uma coisa só, para mostrar que depois da morte de Beatriz não houve outra paixão para Dante que não aquela pela filosofia.76
Prefere-se aqui interpretar com Gilson que, por outro lado, não acredita em duas posições de Dante. Para o estudioso francês, por mais que se possa considerar que alguns dos capítulos finais da Vida Nova tenham sido acrescentados em um momento posterior
ao de escrita da obra, isso não caracteriza “mentira, artifício ou falsificação”, pois se trata do mesmo autor completando o seu pensamento. Desse modo, se “a dama do Convívio é
apenas um símbolo e a dama da Vida Nova é a mesma, ela também é, portanto, apenas
um símbolo”. E se na Vida Nova ela é retratada sob o aspecto de um “desejo malévolo”
74 Cf. Pietrobono, 1954, pp. 25-98. 75 Cf. Gilson, 1987, pp. 83, 88.
56 (VN xxxix 2), contrário à razão, a acusação do poeta a si mesmo seria apenas por conta
de querer “substituir” o amor de uma coisa celeste – como Beatriz e a sua beatitude – pelo
o amor de uma coisa terrena, como a sabedoria filosófica77. Para o estudioso, mais do que contradição entre as duas obras, trata-se da consciência do poeta de que os dois amores ocupam lugares claramente distintos, sem que um possa se sobrepor ao outro em sua vida. É necessário lembrar que o próprio Dante iria ressaltar no seu proêmio ao Convívio que,
“se na presente obra (...) se discorre mais virilmente que na Vida Nova, não tenho a
intenção de diminuí-la em parte alguma, mas antes de enriquecer aquela com esta” (Cv I i 16). Por outro lado, sendo completamente radical em relação à função do texto, talvez possa valer a hipótese de que o Convívio tenha sido simplesmente abandonado como um rascunho de algo não mais digno de ser publicado, o que poderia ser atestado pela lamentável condição em que se encontra a tradição manuscrita do texto78.
Segundo Dante, a data precisa da primeira canção comentada, “Vós que, entendendo, o terceiro céu moveis”, é quando “a estrela de Vênus havia girado duas vezes o círculo que a faz parecer vespertina e matutina, a depender da hora, depois da passagem da bendita Beatriz” (Cv II ii 1)79. Portanto, considerando-se que Beatriz morreu na noite de 8 de junho de 1290, e somadas a essa data as duas revoluções de Vênus80, é possível estabelecer a composição como sendo de agosto de 129381. Tal momento corresponderia ao arco supremo da existência do poeta, pois, se ele nasceu em 1265 e morreu em 1321, seu 28º ano seria o exato mezzo del cammin da sua (e não da nostra) vida.
Esse teria sido o momento em que Dante muda o objeto de sua admiração: não mais o amor da juventude, Beatriz, que será recuperada apenas alguns anos depois na Comédia, e sim a filosofia, a dama cujos olhos precisam ser contemplados para que o homem alcance a sua salvação na Terra. É com base nisso que o poeta decide ceder a esse novo amor, direcionando a sua voz para enaltecer os motivos que o fizeram enxergar
77 Cf. Gilson, 1987, pp. 86-89.
78 Cf. Vasoli, Cv 1988, p. LXI. Cf. também Cap. 2.4.
79 Além de ser objeto do comentário do Convívio, a canção é ainda referida explicitamente a partir de seu
incipit nos versos de Par. VIII 37 e no soneto Parole mie che per lo mondo siete (Rime LXXXIV), em que a canção é posta como o início de um novo tema poético para o seu autor. Vale observar que o soneto subsequente na coletânea de Barbi (cf. Rimas 1921), O dolci rime che parlando andate, está posto com a função de rever as palavras de Parole mie che per lo mondo siete, em uma relação análoga à de Voi che 'ntendendo il terzo ciel movete com os versos da Vida Nova.
80 Isto é, 1.168 dias, ou três anos e setenta e dois dias, pois um dos anos é bissexto.
81 Cf. Busnelli, Com. Cv 1934/37, p. 105. Pazzaglia (1970, Voi che 'ntendendo il terzo ciel movete in ED)
fala em últimos meses de 1293 ou primeiros meses de 1294 (sendo terminus ante quem o mês de março),
“quando Carlo Martello veio a Florença e, como deixa supor o encontro de Par. VIII, estabeleceu amizade com Dante e veio a conhecer a sua canção”.
57 tamanha virtude. Mas a mudança de objeto poético não se dá sem uma dolorosa batalha interna entre o velho e o novo amor. Como dito, se na Vida Nova esse mesmo pensamento em relação à filosofia havia sido definido como vilissimo (“tão vil”; VN xxxviii 4), Dante adverte que não se pode falar em contradição entre esses dois momentos. Pois seria virtuoso enquanto inspirado pela virtude celestial, mas vil pelo fato de a sua alma, naquele momento, encontrar-se abatida e esmorecida pela fé que ele depositava no antigo pensamento, aquele ligado a Beatriz.
A canção, portanto, passa a narrar o nascimento de uma nova paixão pela “dama gentil”, partindo da abertura do significado de quem e quantos são aqueles que o texto
invoca como audiência para o embate entre os dois amores. E, como acontecerá ao longo dos comentários, Dante se vale das próprias composições para oferecer ao amplo público de não-literatos toda uma formação filosófica cultivada em seus anos de dedicação ao tema. Tal metodologia prevalecerá no comentário dos tratados seguintes, de forma que – por meio de uma divisão temática das canções – os núcleos de significados possam ser desvendados com base nos textos que serviram como autoridades doutrinárias emuladas. Desse modo, antes de falar de Vênus – cujo amoroso terceiro céu possui os motores que lhe teriam sugerido a posição teórica adotada na canção –, o poeta menciona a divergência de opinião entre os que teorizaram sobre os astros82. De início, a opinião astronômica comum era a de que todos os céus83 em que se encontram tais astros estariam em rotação geocêntrica, pois a Terra se encontrava fixa, imóvel e no centro do universo. Assim, a trajetória descrita por eles seria a da mais perfeita das figuras circulares, e não de uma elipse, como se reconhece desde Kepler (1571-1630).
Essa foi a opinião defendida por Aristóteles no De coelo84, acreditando serem oito os céus subsequentes às esferas dos elementos água, ar e fogo que circundariam a Terra,
82 O conjunto astronômico assumido por Dante é baseado sobretudo no sistema ptolomaico agrupado no
Almagesto, mas pode ter lhe bastado uma leitura do compêndio dessa obra reunido no Liber de aggregationibus scientiae stellarum, de Alfagrano, traduzida por Gherardo de Cremona no século XII.
83No sistema ptolomaico, “céus” eram entendidos como a órbita circular que se julgava descrita por um
planeta ao redor da Terra. O primeiro fenômeno do conjunto astronômico é baseado na observação da abóbada celeste, que se desloca sobre um eixo fixo de oriente a ocidente; o segundo – e mais difícil de se observar – é que o Sol, a Lua e os cinco planetas visíveis efetuam um movimento próprio de cada um, porém mais lentos e em direção contrárias, de ocidente a oriente. Por esse motivo, deveriam ser entendidos como planetas, em contraposição às estrelas, que se mantêm fixas (cf. Moore, 1906, pp. 17 et seq). Atente-
se, no entanto, para o fato de que o termo “estrela” muitas vezes denota simplesmente “corpo celeste”,
sendo também empregado àquilo que se define aqui como “planeta” (cf. Consoli; Poulle, 1970, Stella in ED).
84 Cf. Aristóteles, De coelo II 12 292a 1-14, 292b 31, 293a 4 (Busnelli-Vandelli, Cv 1934/37, II iii 3-4).
Mas é possível que a fonte direta de Dante tenha sido Alberto Magno em De caelo et mundo II tr.iii cap. 4, 11 (cf. Ageno, Com. Cv 1995, ibidem; Vasoli, Com. Cv 1988, ibidem).
58 isto é: céu da Lua, de Mercúrio, de Vênus, do Sol (fonte de luz para todo o sistema, inclusive para as estrelas fixas), de Marte, de Júpiter e de Saturno, além do Estrelado, acima de todos e sede das estrelas fixas. Mas, diferentemente de Aristóteles e dos antigos astrônomos, para Ptolomeu os céus que descrevem seus epiciclos ao redor da Terra seriam nove, incluindo-se entre aqueles o Cristalino – céu transparente e sem representação física
–, o primeiro céu a se mover. Essa também seria a posição depois assumida por Avicena
e Algazel, que não admitiriam outro céu para além do Primeiro Móvel. Contudo, apesar de o raciocínio de Dante para explicar a ordem do movimento celeste ser exatamente o mesmo dos filósofos árabes, Nardi chega a afirmar que quando Dante escreveu o segundo tratado do Convívio:
[ele] não deveria possuir mais do que um conhecimento limitado das doutrinas divulgadas nas escolas teológicas do seu tempo. As opiniões professadas ou acolhidas por ele são quase sempre formuladas com muita imprecisão, e os argumentos de que se utiliza para demonstrá-las refletem uma cultura imperfeita, como a de um principiante, ou melhor, de um amador. 85
Talvez seja esse o motivo pelo qual, apesar da grande admiração de Dante aos nomeados filósofos gregos e árabes, ele tenha assumido a palavra final da astronomia a partir da autoridade teológica; mas não sem deixar de criticar os antigos por seus defeitos de razão e de ensinamentos, a quem faltariam, principalmente, as revelações de Cristo. Os teólogos, apesar de também adotarem como base o sistema ptolomaico, incluem o céu Empíreo acima de todos, sendo esse o céu quieto e pacífico em que se encontra o Paraíso celeste. Na doutrina cristã, ali seria o lugar da suprema Divindade, das inteligências angelicais e dos homens beatificados, sem que essa localização existisse para os filósofos e cientistas anteriores.
Para Nardi, a referência mais antiga e provável dessa invenção católica seria o
monge saxão Beda, “o venerável”, em menção a um céu no qual Deus havia colocado
fileiras de anjos. Esse seria um céu que se mantém semper quietum, ao qual foi dado o
nome de “Empíreo” por Valafrido Estrabo. A ampla divulgação teria ficado por conta dos
teólogos escolásticos, que, lendo em Valafrido tal definição, consideravam o céu imóvel pela autoridade de Beda86. E, sendo o Empíreo completamente imóvel, isso estaria em
85 Cf. Nardi, 1944, pp. 73-75.
86 Cf. Nardi (op. cit., pp. 65-68) refere o “venerável” Beda em Hexaemeron I (P.L. vol. 91 col. 13, Ed.
59 concordância com a doutrina aristotélica – assumida tanto pelos árabes como pelos escolásticos – de que todo o firmamento é movido pelo Primeiro Motor imóvel, isto é, Deus87. Em relação ao movimento do sistema a partir do Primeiro Móvel, o desejo que cada uma das partes desse céu tem de se unir a cada uma das partes do Empíreo estaria mais próxima ao que descreve Avicena que qualquer um dos maiores doutores escolásticos88.
As divergências também ocorrem quanto às definições dos motores desses céus: inteligências proporcionais, para Aristóteles; ideias, para Platão; deuses e deusas, para os pagãos; e inteligências separadas, ou anjos, para os cristãos, as quais gozam da vida contemplativa em detrimento da ativa. Segundo Vasoli, as Inteligências celestes são quem, por conta do movimento dos céus, determinam as tendências ou predisposições
humanas, de acordo com uma concepção astrológica “moderada” aceita tanto por Alberto
Magno quanto por Tomás de Aquino89. Mais uma vez, é a perspectiva teológica a prevalecer, estabelecida principalmente, segundo Dante, a partir das palavras de Cristo no Evangelho de Mateus90, em que é mencionada a legião angelical invocada pelo Messias.
Há, no entanto, divergências dentro do pensamento do próprio Dante em relação à hierarquia das Inteligências. No Convívio, essa se estabelece em Anjos, Arcanjos e Tronos (1ª hierarquia), Dominações, Virtudes e Principados (2ª hierarquia), e Potestades, Querubins e Serafins (3ª e mais alta hierarquia). Os Tronos estão relacionados com a circulação do céu de Vênus, responsável por estimular o amor na Terra, mas no Paraíso (XXVIII 103-105) eles estão relacionados com a circulação do céu Cristalino, em estreita conexão com a justiça divina. Segundo Busnelli e Vandelli, tal contraposição ocorreria por divergências entre os Pais da Igreja e os teólogos na interpretação dos textos litúrgicos. No Convívio, Dante teria seguido a ordem proposta por Gregório Magno, mas no Paraíso ele teria se dado conta de tal equívoco e assumido a ordem proposta por
teólogos, as principais referências são Pedro Lombardo (Sentent. II 2) e Tomás de Aquino (In II Sent. dist.2 q.2 a.2, Sum. Teol. I q.66 a.3).
87 Cf. Aristóteles, Metafísica (VII 1072a 26 et seq). 88 Cf. Avicena, Metaph. IX 2 (Nardi, 1944, p. 71). 89 Cf. Vasoli, Intr. Cv 1988, p. XXIV.
60 Dionísio Areopagita91, aquele “che giù in carne più a dentro vide / l’angelica natura e ’l ministero92 (Par. X 116-117).
De acordo com a síntese astronômica de Alfagrano, o Liber de aggregationibus scientiae stellarum, os motores do céu de Vênus corresponderiam ao número dos seus três movimentos. Desse modo, essas três Inteligências celestes, apenas com o entendimento, seriam responsáveis: 1) pelo movimento de rotação do planeta; 2) pelo movimento de todo o céu dentro de seu epiciclo; e 3) pelo movimento do epiciclo em relação ao céu Cristalino, onde se encontram as estrelas fixas. E, devido à estreita ligação desses motores com o amor característico do céu de Vênus, são esses os interlocutores invocados por Dante no momento de intenso debate entre a antiga paixão amorosa e o