Na esteira do anterior, o terceiro tratado busca justificar as escolhas de Dante ao se dirigir poeticamente à dama gentil, o que passa a se dar após o conforto encontrado nos seus olhos, isto é, nas manifestações teóricas reveladas com o estudo da filosofia. A maneira de expor a canção será, novamente, a partir do significado literal e depois do alegórico, compondo uma espécie de unidade temática com o segundo tratado; seja em relação ao conteúdo da canção, seja em relação à metodologia adotada no comentário.
Como está posto no terceiro tratado, Dante continua a compor líricas que louvam a sua dama, resultado do desejo de vê-la e, do mesmo modo, de ver todas as pessoas que a ela tenham alguma proximidade. Segundo ele, isso se dará por três causas: pelo amor próprio, pois honrando o amigo essa honra retorna a si, uma vez que a amizade existe apenas entre dois semelhantes; pelo desejo de duração dessa amizade, pois entre pessoas de condições diferentes – como Dante e sua dama, ou como um senhor e seu servo – a duração da amizade seria favorecida pela boa vontade, o que o poeta demonstra por meio da louvação; e por um argumento de previdência, na intenção de evitar calúnias futuras sobre uma suposta leveza de ânimo pelo fato de Dante ter deixado o primeiro amor pelo segundo.
Desde o comentário à canção anterior já estava dado o fato de essa dama se chamar Filosofia. E, pelo comentário alegórico, sabe-se que, da mesma forma como a propensão natural que aproxima um homem a outro não pode ser especificamente chamada de
“amizade”, a propensão natural ao conhecimento não pode ser determinada como “filosofia”. Segundo Dante, para que o filósofo possa ser assim chamado não pode lhe
bastar o amor pela sabedoria, seria necessária muita dedicação aos estudos para que a outra parte corresponda a esse nobre interesse. E, da mesma forma como a simples aproximação por motivos de prazer pessoal ou por interesse não pode ser vista como uma verdadeira amizade, aquele que se dedica ao saber por esses mesmos motivos não pode ser realmente chamado de filósofo. O modo mais claro usado para expor esse ponto de vista – isto é, de que “a palavra nasce do seu próprio ato” – é recuperando uma definição dada por Pitágoras, quando os seus contemporâneos o haviam chamado de sábio:
Mas Pitágoras, tendo sido perguntado se ele se considerava um sapiente, rejeitou para si esse vocábulo, dizendo não ser um sapiente, mas um amante da sabedoria. Disso originou-se que todos que se
67 é, filósofo; pois em grego “philos” equivale ao que em latim se diz
“amor”, de forma que dizemos “philos” para amor e “sophia” para
sabedoria. (Cv III xi 5)
Por meio da exposição literal de “Amor, que na minha mente discorre”107, Dante revela que o Amor a se exprimir na sua mente nada mais é do que a união espiritual da alma com a coisa amada. No seu caso específico, o amor à filosofia pode ser visto pelo estudo ao qual ele se dedicou para alcançar o “hábito da ciência”. Esse Amor derivaria do fato de todo efeito participar da causa que o gerou, querendo a alma humana (efeito) participar naturalmente cada vez mais da essência de Deus (causa) para fortalecer o seu ser. E o tamanho do desejo de compartilhar da natureza divina seria o diferencial para se estabelecer a perfeição de cada alma: quanto maior a vontade, mais perfeita ela é. Com
“mente”, o lugar onde esse Amor se manifesta, o autor diz entender como a capacidade
racional própria do homem, das substâncias separadas da matéria e de Deus. Mas, para entendê-lo, será antes necessário observar as características das almas dos seres vivos, devendo-se ler com Aristóteles que as potências da alma são três: viver, sentir e pensar.
Segundo o filósofo, a potência vegetativa seria o fundamento para a existência das outras potências, podendo estar presente nas plantas sem as outras potências. A sensitiva, que não pode existir sem a vegetativa, seria o fundamento da intelectiva, mas poderia existir sem essa, como nos animais irracionais. Já a alma humana, a mais perfeita criação do mundo sublunar, possui todas as três potências, mas somente pela potência intelectiva
– a razão – é que participaria da natureza divina. E essa potência, acompanhada de todas
as virtudes que nela estão presentes, é o que o poeta quer significar com a palavra
“mente”. Assim, considerando que a alma humana é a mais nobre criação divina, a
vontade espontânea que se cria nessa natureza só poderia ser de aproximar a sua essência daquela do criador, sendo essa vontade nutrida na mente do homem.
E assim como os elementos, plantas e animais possuem um amor particular ao seu habitat e ao que mais lhes fornece energia, o homem possui, além daqueles mesmos amores, outro amor particular em relação às coisas perfeitas e honestas. E o amor confesso de Dante, segundo ele, é pela verdade e pela virtude, o que faz com que ele discorra em
sua mente, sobre a “dama gentil”, coisas que o intelecto não pode compreender. Essa seria
a primeira inefabilidade, que o deixa completamente impotente frente à habilidade de
107 Vale observar que a canção irá também aparecer no DVE (II VI 6) entre os exemplos de poesia que souberam aplicar um tipo de construção sintática harmônica ao “vulgar ilustre”, língua que se buscava
identificar naquela obra. Além disso, será entoada pela voz de Casella, em Purg. II 112, quando Dante pede ao amigo que o tranquilize em uma breve pausa da sua viagem pelo reino dos mortos.
68 sintetizar conceitos filosóficos e, consequentemente, à capacidade de exprimi-los. Já a outra inefabilidade são as coisas que o intelecto até chega a compreender, mas que a língua não consegue narrar por falta de recursos para alcançar tal profundidade. E essa incapacidade de expressar claramente aquilo que o pensamento atinge ainda irá reverberar tanto na visão suprema do Paraíso (XXXIII 55-57, 106-108, 121-123), como na Ep. XIII (84) e na Questio de aqua et terra (77), momentos em que o poeta manifesta total consciência de que, apesar de o seu intelecto atingir altos níveis de elaboração mental, ele às vezes não encontra suporte linguístico “material” que seja capaz de realizar aquilo que concebe na mente. Mas atente-se ao fato de que essa incapacidade nada parece ter a ver com o fato de Dante estar usando a língua vulgar como registro, pois o indizível, neste caso, relaciona-se com qualquer língua humana (cf. Cv IV xxi 6).
Observando que o intelecto humano é limitado pela natureza universal, Dante conclui que as coisas sensíveis podem ser perfeitamente compreendidas apenas por meio da virtude orgânica (enquanto ligada à função de um órgão do corpo) da imaginação. Quanto às coisas ultrassensíveis, estas podem ser de algum modo consideradas; mas não compreendidas, pois a imaginação, não tendo uma base, não pode ajudar o intelecto. Desse modo, seriam muito mais amplos os limites do pensar que do falar, assim como seriam muito mais amplos os limites do falar que do gesticular. Na primeira parte da canção, Dante reconhece as próprias incapacidades: seja em relação ao intelecto, deixando de dizer tudo aquilo que não compreende; seja em relação à língua, deixando de exprimir grande parte do que o seu intelecto compreende, mas que a língua não alcança. Da falta de capacidade para dizer o que realmente poderia ser dito sobre as revelações da filosofia resulta a louvação à sua dama feita na canção, de modo a registrar, pelo menos sob um aspecto concreto, a sua grandeza.
Como já mencionado, na segunda canção é mantida a metodologia de exposição adotada no comentário à primeira, isto é, a abertura do significado literal vem sempre acompanhada de reflexões teóricas. No início da segunda parte da canção, para louvar a sua dama – a mais nobre entre as coisas iluminadas pelo Sol – a imagem da rotação solar ao redor da Terra origina uma ampla reflexão sobre a quantidade de luz e escuridão a cobrir o planeta ao longo do ano. E, mais uma vez, depois de refutar parte do que dizem Pitágoras e Platão, o poeta assume a autoridade de Aristóteles sobre a imobilidade da Terra no centro do Universo. Dante, desse modo, recupera a antiga concepção astronômica feita a partir da observação da contínua rotação da abóbada celeste em torno do centro terrestre. Nesse momento, o faz para lembrar as principais referências traçadas
69 na abóboda: os dois polos (Norte e Sul) e um círculo equidistante a esses (Equador celeste), sendo o polo setentrional visível e o meridional invisível a quase toda a Terra conhecida.
De modo complementar à ciência astronômica dos gregos, a descrição geográfica assumida por Dante provém, mais uma vez, de seus mestres em outras disciplinas, como a história com Paulo Orósio, a astronomia ptolomaica com Alfagrano, a retórica com Brunetto Latini e a teologia com Tomás de Aquino e Alberto Magno. Nesse sentido, vale identificar, com Moore108, alguns dos pontos de discordância entre a visão da astronomia e da geografia atual e aquela do mundo de Dante. O primeiro e mais amplo ponto divergente se refere ao espaço no planeta ocupado pela terra firme, na qual se encontram os continentes da Ásia, África e Europa e do qual, obviamente, se excluem aqueles ainda não conhecidos, da América e Oceania. Como expõe Moore, sabe-se desde os antigos109
que a Terra “Seca” emerge do oceano como uma ilha no hemisfério Norte do planeta,
sendo o hemisfério Sul completamente dominado pela água110; exceção para a montanha do Purgatório111. Isso passa ao tempo de Dante com alguns de seus mestres, tanto os já
mencionados como Restoro D’Arezzo com a enciclopédica La composizione del mondo,
sendo depois referido pelo próprio poeta tanto no Convívio como em suas obras posteriores (Par. IX 84, Mon. I xi 12, Ep. VII 12-13, Quest. aq. et terra 16, 31). Além disso, enquanto a visão atual se remete ao globo terrestre como de tipo elíptico, no mundo antigo este só poderia ser relacionado a uma forma perfeita, isto é, uma esfera, sem nenhum tipo de alteração.
Os limites dessa referida terra firme se encontrariam no Rio Ganges (Índia), a oriente, e as Colunas de Hércules (Estreito de Gibraltar), a ocidente. No ponto central entre essas duas localidades, isto é, no centro do mundo habitável, estaria Jerusalém112, e
108 Cf. Moore, 1905, pp. 1-22. E cf. ANEXO I.
109 Cf. Homero, Odisseia V 281; Lucano, Farsália X 37; Cícero, Somn. Scip. par. 20; Plínio, N.H. II 68. 110 Se o hemisfério sul não poderia ser habitado porque repleto de água, o folle volo de Ulisses ao mondo
senza gente (Inf. XXVI) é uma prova do enorme medo do Oceano que os cristãos herdaram dos árabes. Moore (1905, p. 6), por exemplo, refere uma expedição genovesa que teria partido ao Oceano entre 1280 e 1290, da qual em 1312 ainda não se havia nenhuma notícia. Assim, não existiam métodos para desmentir que os habitantes do hemisfério sul eram exclusivamente os da montanha do Purgatório, não mais deste mundo.
111 Reflexões que hoje pareceriam absurdas, como a localização do Paraíso terrestre ou do Inferno, estavam
na ordem do dia das discussões geográficas. De acordo com as Escrituras, o paraíso terrestre se encontrava no extremo oriente, pela conexão dos rios Tigre e Eufrates com os Jardins do Éden (Genesis II 10), de modo que pensadores como Tomás de Aquino e Brunetto Latini o localizavam na Índia. No entanto, parece ser uma concepção original de Dante que o Paraíso terrestre se localizasse no cume da montanha do Purgatório, não se sabe se por convicção ou por conveniência poética (Moore, 1905).
70 na sua antípoda, no meio do hemisfério das águas, a montanha do Purgatório. Desse modo, calculava-se que se o Sol estivesse nascendo em Jerusalém às 6h significaria que no Ganges já era meio-dia e nas colunas de Hércules ainda era meia-noite, da mesma forma que no Purgatório já seriam 18h113. O tamanho relativo dos três continentes também estava dado. A Ásia, na qual se incluía geralmente o Egito, representava a metade do território, ocupando uma vastidão de terras correspondente à soma da Europa e da África. O território asiático se encontrava, obviamente, no Oriente, enquanto os outros dois no Ocidente, com a Europa ao Norte e a África ao Sul. E assim como Jerusalém era o centro do mundo habitado, Roma se encontrava no ponto central do mundo ocidental e cristão (Purg. III 25, XV 1-6), na metade do caminho entre Jerusalém e as colunas de Hércules.
Mas, pelo fato de a abóbada celeste estar em contínua rotação em torno do centro terrestre, e os polos celestes serem as projeções dos polos terrestres, a percepção que um observador faz dessa abóbada acabaria por variar a depender da sua posição no globo. Assim, para marcar suas referências espaciais em relação aos polos, o poeta propõe que se imagine a queda de uma pedra a partir do polo setentrional, caindo em um ponto em que, se houvesse um homem, a estrela Polar estaria perpendicular à sua cabeça (Cv III v 9). Nesse ponto, deveria ser imaginada uma cidade chamada Maria, localizada, portanto, no centro do polo Norte terrestre. Do modo contrário, se caísse uma pedra do polo meridional, o lugar seria oposto a Maria, em uma cidade que se poderia chamar de Lúcia, localizada, portanto, no centro do polo Sul terrestre. Por fim, deveria ser imaginado um círculo equidistante a Maria e Lúcia, que dividiria a terra ao longo das zonas de clima equatorial. Os três lugares fixados (as duas cidades e o equador terrestre) serviriam para que Dante demonstrasse como o Sol, como o seu movimento ao redor da Terra, gira contemplando todas as regiões do planeta com a mesma quantidade de luz e de trevas, ainda que em proporções desiguais por determinação das estações do ano. Por meio dessas imagens teóricas, fica estabelecido na canção o fato de que a sua dama é a mais nobre entre todas as coisas, o que é feito com um parâmetro de comparação que a coloca, inicialmente, nas mesmas proporções que qualquer outra existência sublunar. E
113 A maneira de calcular a latitude se baseava na variação entre o dia e a noite em várias épocas do ano,
cálculo derivado de Ptolomeu e difundido por Alfagrano. Isso era possível a partir da distância à linha do equador – onde os dias e as noites são sempre de 12 horas cada – até chegar nos polos, onde o dia mais longo do ano chega a durar 6 meses. Também em relação à longitude, o ponto fundamental era o movimento do Sol, mas ao longo do dia. Como já se sabia, o Sol deveria percorrer 360º em 24 horas, percorrendo, portanto, 15º a cada hora. Desse modo, se no ponto A o Sol atingia o meridiano em dado momento e no ponto B 1 hora depois, isso significaria que a distância A-B é de 15º (Moore, 1905).
71 justamente pelo padrão ser o mesmo é que se dá a possibilidade de destaque à filosofia enquanto meta perfeita de todos os homens que se encontram sobre a Terra.
Ainda conectado a esse tema, outro objeto de reflexão a absorver a atenção do poeta-comentador será aquele relacionado às horas do dia. Como se sabe, uma das principais funções da astronomia era a medida do tempo em anos, dias e horas. Assim, observando as duas maneiras de considerar as horas em seu ambiente cultural, Dante propõe uma síntese conceitual dessa unidade de medida:
E a canção diz: “na hora”, de onde se deve saber que “hora” é tida de
duas formas pelos astrólogos. Uma delas é que com o dia e com a noite se completam vinte e quatro horas, sendo doze do dia e doze da noite, independentemente se o dia é longo ou curto; pela outra serão mais horas ou menos horas no dia e na noite a depender se aumentam ou diminuem. São essas as horas que a Igreja usa quando diz Primeira, Terceira, Sexta e Nona, chamadas de horas temporais. Na primeira – chamadas de horas iguais, completando-se vinte e quatro horas com o dia e com a noite – às vezes o dia possui quinze horas e a noite nove; às vezes, a noite possui dezesseis e o dia oito, dependendo de quanto aumentam ou diminuem. No equinócio, essas e as chamadas temporais sempre coincidem, pois, sendo o dia igual à noite, é necessário que aconteça desse modo. (Cv III vi 2-3)
O poeta, com isso, distingue as horas “temporais”, usadas pela Igreja, das “iguais”, que se referem ao cálculo atual. As “temporais”, como apresentado, se referem à duração
da luz do dia, que variam segundo as estações do ano, em estreita relação com as exposições anteriores acerca da rotação do Sol em torno da Terra. Nessa classificação, é possível associar as horas temporais às iguais de acordo com a divisão do dia em quatro partes feita pelos judeus na época de Cristo, isto é: 1ª hora para as 6h, 3ª hora para as 9h, 6ª hora para as 12h, e 9ª para as 15h114. Além disso, como refere Pézard115, o significado que a 6ª abrange é o de ser a hora mais digna do dia para as atividades litúrgicas, pois é imutável em relação às estações do ano por ser sempre quando o Sol está em seu ápice. O mesmo não acontece com as outras horas – 1ª, 3ª e 9ª – que podem variar em relação à quantidade de luz de acordo com o nascer e com o ocaso do Sol ao longo do ano.
Ao comentar sobre o prazer e a admiração que a dama gentil provoca naqueles que a observam dos pontos mais elevados do universo, Dante acaba por se aprofundar na questão da causalidade, na qual são indicados os princípios das ações. Como base teórica,
114 Cf. Busnelli-Vandelli, Com. Cv 1943/37, vol. 2, p. 298. 115 Cf. Pézard, 1967, pp. 304-306.
72 cita o De causis116 para mostrar que as Inteligências celestes conhecem a sua própria causa por aquilo que dela participam, e conhecem os próprios efeitos em razão deles mesmos. Assim, os anjos conhecem Deus como a sua causa e a de todas as coisas criadas, acabando por conhecer a essência humana enquanto essa é regulada na mente divina; principalmente as Inteligências motrizes que, ao moverem os céus, têm influência na geração das criaturas terrenas. Além disso, pelos mesmos motivos, esses anjos conhecem a essência da forma humana do modo mais perfeito como ela pode ser, uma vez que a
filosofia, meta da perfeição humana, é “o exemplo intencional da essência humana que está na mente divina” (Cv III vi 6).
Para Vasoli, Dante considera claramente que o milagre da filosofia tenha sido particularmente concebido por Deus como testemunho para aqueles que vivem no seu tempo e que, como é próprio do grande desenvolvimento do saber filosófico característico dos séculos XII e XIII, julga que podem ser dali tiradas novas razões para fortalecer a fé
cristã. Segundo o estudioso, “a filosofia é, nesse sentido, a manifestação clara e visível da Sabedoria divina comunicada aos homens por meio daqueles ‘documentos’ sobre os
quais é construída a doutrina do Convívio”117. Assim, retomando a reflexão filosófica inicial da obra (Cv I i 1), o poeta parece observar que o fim último da humanidade coincide com a existência da filosofia, gerada na mente divina para que o homem alcance a sua completude na Terra. Mas, para isso, apenas pelo fato de ela superar os limites racionais humanos é que se pode pensar que qualquer completude ou perfeição possa ser atingida.
Nessa dama são vistas coisas maravilhosas, pois “a sua alma de pureza”, criação
direta de Deus, transmite ao seu corpo a bondade que Dele recebe, passando ao seu efeito parte da bondade que acolhe da causa superior. E, apesar de todas as coisas receberem a bondade de Deus em algum grau, é a perfeição dessa coisa a determinar a intensidade da influência. Nada mais oportuno, nesse sentido, para ser comparado ao influxo divino que o Sol, que contempla com a sua luz todo o planeta com a mesma abrangência e em
116 Citado sempre de forma anônima por Dante, o pequeno tratado cujo título latino é Liber de causis ainda
tem a sua autoria discutida. A teoria mais aceita é de que tenha sido escrito em árabe em meados do século XII pelo judeu Ibn Daoud, também conhecido como Avendauth. Por algum tempo, acreditou-se tratar-se de uma obra de Aristóteles, cuja tradução latina seria de Gherardo de Cremona. Mesmo depois de rejeitada a hipótese de autoria aristotélica, continuou sendo prestigiado pelos escolásticos (cf. Mellone, 1970, De