FRANCISCO SOARES*
A
publicação em Lisboa da revista MENSA-GEM terá tido para os que nela colaboraram o sa-
bor vivo de quem sente crescer nas suas mãos um mundo por criar. A antológica republicação que agora acontece (a par da próxima reedição prepa- rada ainda por Manuel Ferreira para a ALAC), permitir-lhes-á — aos mesmos autores — uma re- visão do que foi o caminho percorrido e a conse- quente revivescência da pureza dos ideais com que se lançaram na luta pela independência cultu- ral e política dos países a que todos pertencemos. Reordenação de perspectivas autobiográficas e co- lectivas é, pois, o horizonte mínimo de expectati- vas que nós, os que já não somos “desse tempo”, delineamos ao pensarmos nos que, “à beira dos cinquenta”, irão reler a antologia.
Mas a oportunidade que agora temos de pes- quisar em textos fundamentais para a definição do nacionalismo e internacionalismo africano em lín- gua portuguesa, acompanhados por estudos actuais acerca dos mesmos textos, permitir-nos-á decerto precisarmos a ideia do que foi a MENSAGEM de Lisboa e do seu papel na formação da elite cultu- ral da época. Mais do que refazermos aqui o histo- rial da publicação, das instituições e dos grupos que de alguma forma com ela se relacionam1, sen-
timos preferível, para os que viemos depois, exa- minar alguns dos tópicos em que assenta o retrato vulgarizado da literatura reproduzida nas páginas da revista e das influências culturais que a enfor- maram.
Uma das ideias mais comuns, sem dúvida fun- damental, é a referente à profissão de fé negritudi-
nista, constituinte que seria do tipo de nacionalis- mo e internacionalismo propagado na e pela CEI.
Tal ideia vem-nos, é claro, de textos anteriores. Manuel Ferreira (1976:260s) é o mais prudente ao referir para a MENSAGEM, acima de tudo, uma concepção doutrinária e empenhada da literatura, chamando implicitamente a nossa atenção para a importância do paradigma neo-realista, que inte- grara o projecto literário e cultural do nacionalis- mo africano no internacionalismo sustentado por uma estratégia de partidarização de todos os an- seios colectivos. A citação que faz de Carlos Eduardo é significativa dessa postura integrada, sem dúvida favorecida pelo entusiasmo que reinou entre a intelectualidade de esquerda após a derrota nazi. Realça tal extracto, neutralizando as diferen- ças rácicas, a unidade combativa de todos os que “se irmanam nos mesmos problemas e aspirações, no mesmo amor à terra e suas gentes, na mesma autenticidade e no mesmo anseio de construção duma sociedade cada vez mais perfeita”.
Reconhecemos assim, na MENSAGEM de Lis- boa, a ampliação da “emergência do discurso de agressividade” (CARVALHO, 1983) já anterior- mente levantado — por exemplo com a CERTEZA em Cabo Verde e a CULTURA de Eugénio Ferrei- ra em Angola. Tal discurso rompera “com o pen- samento reformista da velha geração nacionalista”, num “verdadeiro corte histórico-literário”, “epife- nómeno da influência marxista após a Segunda Guerra Mundial e (...) uma consequência da divul- gação da estética neo-realista” (MESTRE, 1989:24).
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A curta referência de Manuel Ferreira à in- fluência negritudinista no trabalho que dele citá- mos é a seguinte: “(...) os estudantes africanos, em Lisboa, estavam interessados na teorização afro- -negra e não só neste ou naquele aspecto da litera- tura africana” (p. 263). Mas na mesma página nos é dada uma das razões porque a influência da ne- gritude não teria sido estimulada em Lisboa, ao contrário do que muitas vezes pensamos: “é notó- rio o quase divórcio dos intelectuais portugueses não diremos já da problemática da negritude, mas de qualquer dos problemas culturais de África”. De facto, por mais interesse que houvesse por África em Portugal (e ele não era tão pouco como da frase se depreende), não abundavam em Lisboa obras sobre a negritude ou o reconhecimento da pertinência das problemáticas por ela levantadas e que chegavam aqui por via, sobretudo, do “fran- cesismo” e do interesse nascente pela literatura norte-americana.
Inevitavelmente os poetas africanos do tempo seriam, pois, mais influenciados pelo “discurso ideológico do neo-realismo português” (REIS, 1983) do que pela negritude — o que explica ne- les a quase total ausência de marcas surrealistas que adensavam a poética negritudinista no mundo francófono. Pires Laranjeira (1987:21) declara, em consonância, ser “notório o enfeudamento à linha realista, ‘engagée’ e combatente”. Este autor, po- rém, reforça a “farta” influência que sobre tal enga- jamento exerceriam o “afro-americanismo, o pan- -negrismo, o pan-africanismo, a negritude”, a par do neo-realismo.
De todas essas correntes, já variamente estuda- das2, se reclamaram aqui e além intelectuais rela-
cionados directa e indirectamente com a MENSA-
GEM. Mário Pinto de Andrade é talvez aquele que
sublinha com maior ênfase uma filiação negritudi- nista e, ao mesmo tempo, o mais francófono dos angolanos no seu percurso ensaístico. Organizan- do com Francisco José Tenreiro (um poeta são-to- mense muito marcado pelo meio literário lisboeta mas igualmente reivindicando-se na negritude), a conhecida Poesia negra de expressão portugue-
sa, de 1953, à qual se seguiriam diversas outras
fundadas na mesma radicação ideológica, parece o seu trabalho confirmar a importância dos movi- mentos culturais de afirmação negra para os estu- dantes africanos da CEI.
Mas o uso do conceito de negritude, ou de lite- ratura negra, nos trabalhos de Mário Pinto de An- drade, tem, também ele, que ser revisto, pois per-
mite-lhe incluir poetas brancos e crioulos, a par dos de Cabo Verde3. O critério de inserção dos
poetas nas suas antologias recorda-nos mais o dis- curso legitimador do neo-realismo do que o da ne- gritude, como se torna claro na nota introdutória à Antologia Temática de Poesia Africana (1976).
É por isso que ele elogia “o realismo social de Countee Cullen, Claude Mckay, Langston Hughes e outros”, acabando por apontar, fascinado, a poe- sia mulata cubana (em termos tomados a Fernando Ortiz e José António Portuondo). Nesse mesmo trabalho4 torna-se claro que, para Mário Pinto de
Andrade, a “negritude” é uma particular manifes- tação do propósito de denúncia e do projecto parti- darizado de literatura social: “Algo mais profun- damente humano vai preencher o conteúdo da sua obra poética: a denúncia das injustiças sociais e em particular a presença do Homem Negro no mundo de todos os homens. E é neste aspecto que
Nicolás Guillén é essencialmente um poeta negro: porque da sua poesia chega até nós a inquietação do Homem Negro, a sua “négritude”5.
Para o autor, a literatura “essencialmente ne-
gra” é a da tradição oral — havendo, em relação
à escrita, que analisar o grau de assimilação “da cultura do europeu e por consequência o conteúdo da obra e o problema da língua”6. Mais tarde,
quando publica a sua antologia em Paris, o autor privilegia o estudo da inserção sócio-política dos autores no mundo africano, numa tendência que se acentuará, gradualmente substituindo o projecto negritudinista.
O companheiro de Mário Pinto de Andrade na primeira antologia (Francisco José Tenreiro) — que reclama a paternidade da exclusão dos poetas caboverdianos — na mesma ocasião em que o faz esclarece-nos acerca do uso do termo negritude nesse tempo feito pelos dois. Passemos-lhe a pala- vra, sem preocupação de espaço: “De uma manei- ra geral era este o panorama da poesia do Ultra- mar ainda em 1953. De um lado, aqueles, os do exotismo; do outro, os que procuravam exprimir o que, à falta de palavras mais significativas se en- tendeu chamar negritude. Não é este o momento para explicar o que então se entendia por negritu- de. Foi suficientemente divulgada, amada e tão in- compreendida por alguns que de todos é conheci- da já esta posição de poetas. Mas o que tem significado dizer agora, é que foram esses poetas que, pela primeira vez, nos ritmos livres dos poe- mas equacionaram, aos que têm sensibilidade, as
ca actual do mundo ultramarino”7. Na página se-
guinte, Francisco José Tenreiro reitera e precisa a sua definição do que chamara negritude: “Por is- so afirmei a propósito, em tempo já distante, que a poesia das ilhas crioulas, com raríssimas excep- ções, não traduzia o sentimento de negritude que é a razão-base da Poesia negra (.../...) Tínhamos assim em 1953 a poesia do exótico, afastada das
realidades miúdas da vida do homem; a negritude
ou poesia de consciencialização do homem peran-
te as mesmas realidades”8. Ainda no mesmo tra-
balho9, Tenreiro reafirma o seu conceito de negri-
tude, “ou seja tomada de consciência dos poetas, pretos ou brancos ou mulatos, de realidades que
a todos são comuns”. E profetiza que “a tendência
é para uma aproximação com a poesia cabo- -verdiana logo que os poetas de Angola e de Mo- çambique ganhem como aqueles formas de ex- pressão própria, como se o português se recriasse ali outra vez como língua”, terminando por elogiar os poetas que “realizam, antes dos administrativis- tas, a verdadeira política de integração das almas” (p. 10).
O artigo de Tenreiro prolonga-se noutro publi- cado no número seguinte10. Nos dois parece rela-
cionar os dados que cita em função de uma rees- truturada visão da negritude que evitasse, por um lado, a sua leitura partidária e, por outro, as redu- ções racistas ou nacionalistas do que lhe parecia ser a negritude. Por isso termina reafirmando que ela se sobrepunha “a regiões e a tribos, a sistemas políticos e a esquemas económicos, e se era na es- sência pan-africanista isso representava tão so- mente uma tomada de consciência perante a Áfri- ca — que seria tão frutuosa para esta como para a Europa”11. Isto depois de sublinhar o carácter
cultural do movimento — que, no seu entender, era de raiz humanista, dele participando brancos e negros, unidos pelo sentimento da “necessidade de um movimento que levasse à compreensão e re- valorização do homem africano e das suas culturas. Era, com avidez, que se procurava um diálogo franco por humanista e fraterno, entre a Europa e a África”. Consequentemente, o autor criticaria tam- bém o racismo ilustrado no facto de o “Comité Pré- sence Africaine” ter passado a ser exclusivamente composto por “intelectuais negros” (p. 32).
O posicionamento de Tenreiro perante a evolu- ção da negritude permite-nos ainda realçar dois aspectos: o primeiro é o da sua concordância com posições assumidas por intelectuais e artistas não afectos à MENSAGEM, como é o caso do angola-
no Geraldo Bessa Victor; o segundo é o da sombra neo-realista sobre a concepção de negritude (quiçá já existente na origem americana do movimento), sinalizada pelo acento posto no processo de cons- ciencialização social face aos problemas africanos, que a geraria.
O acento neo-realista inserido no conceito de negritude é a marca da segunda das figuras que, nas páginas da MENSAGEM, mais se aproximou dos posicionamentos dos intelectuais africanos francófonos acerca do assunto: Agostinho Neto.
Num breve trabalho publicado no boletim12,
o futuro dirigente do MPLA critica o facto de a poesia negritudinista francófona não chegar “aos povos africanos que são o repositório das nossas culturas. Poesia pensada nos gabinetes de estudo, apenas tinha longínquas ligações com os verdadei- ros problemas da realidade social. Encarava-se ao geral sem atender ao particular”13.
Situada no cruzamento dos caminhos que con- duziram da negritude às concretizações do mar- xismo em África, a reflexão de Agostinho Neto mescla ainda o enfoque socio-político dos proble- mas com a interpretação racial da negritude, mas para terminar realçando a marcha “de encontro aos nossos povos, as nossas culturas”, “devida- mente valorizadas pelas mãos dos seus intelec- tuais” que para tal recorreriam à ajuda dos “mui- tos meios técnicos que resultam do contacto com a Europa” (p. 49).
Podemos, pois, dizer, em conclusão, que a presença da negritude e do negritudinismo na
MENSAGEM ficou esbatida pela realidade cultu-
ral portuguesa e lusófona, onde o neo-realismo e a tradição humanista pesavam mais do que o enfoque racial já antes tentado — em sinal con- trário — pela facção racista branca do sistema salazarista. Daí resultou uma ideia de negritude que não corresponde ao significado universal da palavra.
Como nota Venâncio (1987:66s), “enquanto a negritude primou sobretudo por uma reivindica- ção cultural (onde Tenreiro preferia que ela se mantivesse), entendendo a cultura como fenómeno totalitário pelo qual a dignidade do Homem negro teria de passar (...) a africanidade em língua portu- guesa traduziu-se, para além do seu aspecto euro- peu, comparável ao movimento dos intelectuais de língua francesa, ainda num movimento integrando motivações políticas concretas”.
Este posicionamento viera já de Luanda, onde Venâncio nota, no movimento dos Novos Intelec-
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tuais, “uma superação implícita do problema ráci-
co” — apesar de Viriato da Cruz, e outros, entron- carem também a MENSAGEM luandense “na corrente negroamericana que vem de Melville a Langston Hughes, Aimé Cesaire e outros” (MESTRE, 1989:24). Mas a sua raiz não é apenas política ou político-literária. É também cultural e social e prende-se com a realidade crioula vivida por estes criadores (intelectuais e artistas) que mais fácil e afectivamente se identificavam no Brasil do que nos EUA.
A influência do Modernismo e do Regionalis- mo brasileiros, a par da influência do neo-rea- lismo português, determinam assim, bem mais, a identidade cultural da MENSAGEM. E se essas influências a determinam em termos estritos, a vivência típica surgida nos países de coloniza- ção portuguesa — amorosa, saudosa e aventurei- ra — marcou em termos latos as opções estéticas dos autores.
Como reconheceram Mário António e Manuel Ferreira, involuntariamente se acordando, a leitura destas produções tem por isso que ser feita pela noção de “simbiose natural das duas culturas em contacto, a europeia e a africana” (FERREIRA, 1976:262).
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1Trabalho que já tem sido concretizado, embora nem sempre na perspectiva de conjunto que Manuel Ferreira, por exemplo, es- boçou nos seus estudos sobre o assunto, e que são de inevitável re- ferência. Veja-se, por exemplo, no vol. II do Reino de Caliban, o texto “MENSAGEM / a resistência solidária”, pp. 260-264.
2— Leiam-se, por exemplo, a introdução de Manuel Ferreira à série Reino de Caliban (1975:6s) e os capítulos “Pan- -africanismo” e “Negritude” do livro de Salvato Trigo, Introdução
à Literatura Angolana de Expressão Portuguesa, pp. 97s, e 107s.
3Sobre o alargamento a Cabo Verde do seu esforço antológico e teórico, leia-se o que diz Manuel Ferreira (1975:19-20).
4“A Literatura Negra e os seus Problemas”, in MENSAGEM. Janeiro de 1952, Ano III, n.o13, pp. 11-14.
5Loc. cit., p. 14.
6“A Literatura Negra e os seus Problemas”, in MENSAGEM.
Janeiro a Julho de 1951, Ano III, n.o12, pp. 1-3. A citação foi tira- da das pp. 2 e 3.
7“Processo Poesia”, in MENSAGEM. Abril de 1963, 2.asérie, Ano XV, n.o1, p. 7.
8Loc. cit., p. 8. 9Loc. cit., p. 9.
10 “Acerca da Literatura Negra”, in MENSAGEM. Junho de 1963, Ano XV, n.o2, pp. 9 e ss.
11Loc. cit., p. 33.
12“Introdução a um colóquio sobre POESIA ANGOLANA”, in
MENSAGEM. 1960, 2.aSérie, Ano III, n.o5/6, pp. 43s. 13Loc. cit., p. 48.
14Leia-se, a propósito, a antologia de Mário António intitulada
Reler África, sobretudo os artigos das páginas 167, 233, 337, 355,