Segundo Pinheiro (2002), a instituição da Capitania do Ceará aconteceu posteriormente às outras da região que hoje denominamos ‘Nordeste’. Ainda segundo esse autor, entre os séculos XVII e XVIII, a forma de estímulo à exploração do território da Capitania era pela doação de cartas de sesmarias, o que, ou refletia disputas pelo espaço, ou os produzia. Nesse aspecto, ao contrário de Portugal que, durante o século XIV a Lei de Sesmarias fomentava a produção em latifúndios improdutivos, por meio da sua doação a ‘pequenos’ agricultores, no território colonizado brasileiro, o sentido dessa prática é alterado, na medida em que, seu foco era entrega de extensas áreas com a desconsideração dos seus ocupantes pre-existentes (PINHEIRO, 2002).
Conforme Pinheiro (2002), entre 1679 e 1700 houve grande absenteísmo, não efetivação das sesmarias doadas, o que a partir desse período sofre uma mudança radical na qual o grau de ocupação passa a ser preponderante: “Entre 1679-1699, num período de 20 anos, foram doadas 261 sesmarias o que representa uma média de 13 cartas por ano. No período seguinte entre 1700 e 1750, num período de 40 anos, foram doadas 1.700 sesmarias.” (PINHEIRO, 2002, p. 30)
De todo modo, em ambos períodos foi marcante a pecuária como estratégia econômica de uso da terra, com uma expansão acentuada a partir do início do século XVIII (PINHEIRO, 2002). Esse empreendimento colonial precisa ser visto não somente como um olhar atento a uma lógica econômica desconectada da política, mas, pelo contrário, eminentemente política na medida em que promove conflitos entre modos de existência, de apropriação do tempo e do espaço:
É importante ressaltar que o território tinha significado diferenciado para os povos indígenas e para os colonos. Para estes últimos, a terra era sobretudo um meio de produção, enquanto que para os povos indígenas, além de ser um dos meios que lhes garantia a sobrevivência, o território constituía-se em um valor simbólico, através do qual se definia a própria identidade (PINHEIRO, 2002, p. 18)
O peso, nesse processo histórico, aos modos de apropriação do território pelos diversos atores dos dramas vividos pelos povos, denominados ‘indígenas’ pelos colonizadores e posteriores agências estatais, é substancial. Sobre esse processo de ‘reelaboração cultural’, é elucidativa a reflexão de Oliveira (1999) acerca da dinâmica étnica emergente de tais movimentos sociohistóricos, no que tange à fomação dos índios do Nordeste, seja no cenário colonial- sob a instauração de aldeamentos de missões religiosas- ou, mais recentemente, pela ação de agências indigenistas gorvenamentais:
As afinidades culturais ou linguísticas, bem como os vínculos afetivos e históricos porventura existentes entre os membros dessa unidade política-administrativa (arbitrária e circunstancial), serão retrabalhados pelos próprios sujeitos em um contexto histórico determinado e contrastados com características atribuídas aos membros de outras unidades, deflagrando um processo de reorganização sociocultural de amplas proporções (OLIVEIRA, 1999, p. 22)
Esse processo de territorialização, apontado pelo autor acima, foi permeado de conflitos entre colonos e povos nativos, em sua maioria, chamados de Tapuias, forma pejorativa e generalizante de identificar aqueles que não mantinham relações amistosas com os portugueses e cujas línguas e hábitos eram incompreendidos e desqualificados por parte dos colonizadores (PINHEIRO, 2002).
Assim, a medida em que a pecuária é estimulada a avançar pela Capitania do Ceará, acentuam-se os confrontos com os nativos que ali já viviam. Esses conflitos descritos por Pinheiro (2002), denotam as condições econômicas e políticas produtoras e produzidas pelo que Lander (2005) identifica como a colonialidade do Poder, a hierarquização dos sujeitos e de seus artefatos culturais -simbolos, sociabilidades e organicidade- de modo a exaltar a racionalidade da matriz ocidental e colonial. Cabe, entretanto, ressaltar, que tal processo já pressupõe práticas de resistência e apropriações por parte dos sujeitos subalternizados por tal hierarquia. De outro modo, a subalternização, como efeito da colonialidade, não anula ou exclui a postura e disposição dos povos nativos para enfrentamentos diversos, como menciono a seguir. Como auge dessas várias tensões, Pires (2002) descreve a ‘”Guerra dos Bárbaros”, a luta entre colonos e soldados contra os genericamente denominados Tapuias.
Entre tais grupos nativos, a autora encontra referência em seu levantamento dos escritos da ou sobre a época de um povo chamado “Tremembés”, habitantes do litoral do Ceará, “vizinhança
do Camuci”.Apesar desse conflito ter ocorrido sobretudo no sertão das capitanias do Ceará, Pernambuco e Bahia, a menção aos Tremembé como Tapuias, denota a natureza de sua relação como os colonos e com os agentes oficiais da metrópole portuguesa.
Nesse sentido, Studart Filho, em seu livro “Aborígenes do Ceará” de 1965, traz alguns relatos acerca dos Tremembés que detalham os confrontos com colonos e as perseguições sofridas por esse povo por parte dos soldados. Entre essas lutas, o autor confirma a participação dos Tremembésno ‘levante dos Tapuias’, o que converge com a referência feita
por Pires (2002) e aponta relações marcadas por profunda violência entre esse povo nativo e os colonizadores. Em meio aos conflitos, Studart Filho (1965) descreve as tentativas de catequese e de ‘assentamento’ dos Tremembés por parte da Igreja e dos órgãos coloniais. Em boa parte infrutíferas, as buscas em ‘fixar’ esse povo eram acompanhada de fugas para o
litoral do Maranhão e do atual Piauí. De acordo ainda com esse autor, no ano de 1818, aproximadamente, havia a Paróquia de Nossa Senhora da Conceição de Almofala na qual viviam ”índios dessa parentela que, pacificamente, se dedicavam à agricultura e a pesca.”
Por sua vez, Thomaz Pompeu Sobrinho, no livro ‘A Grandeza Índia do Ceará’, fortalece essa visão traçada pelo campo histórico dos Tremembé como povo que habitava uma faixa de litoral do Maranhão ao Ceará, que empreendeu lutas constantes com os colonizadores e que, com muitas restrições, adaptaram-se as estratégias de catequese e assentamento.
Desse modo, o autor descreve a fundação do aldeamento de Almofala, em meio a essas lutas entre os Tremembé e a colonização, aspecto esse impossível de ser reduzido à ação religiosa missionária, mas também impossível de ser entendido sem a mesma. Por isso, a partir desse autor:
As perseguições aos Tremembés, oriundas especialmente do Maranhão, fizeram nos derivar mais para o lado do Ceará no século XVIII, onde se foram acomodando com os colonos. Em 1702 fundou-se a aldeia de Almofala, perto da barra do rio Aracatí- mirím, poucas léguas a leste do estuário do rio Acaraú. A missão confiada aos cuidados do padre José Borges de Novais, prosperou e recolheu ao seu seio os índios dispersos da região (POMPEU SOBRINHO, 1951, p. 261-262).
No trecho acima, identifico a convergência entre os processos de perseguição e de catequização no surgimento do aldeamento de Almofala, o que reflete, em meu entendimento, as imbricações entre a colonialidade do Poder, do Ser e da Mãe Natureza, na medida em que os dois processos legitimam-se e são efetivados em função de uma lógica subalternizante e desumanizadora que valida a morte ou a doutrinação religiosa. Destaco que a própria menção de Pompeu Sobrinho (1951) à postura de confronto dos Tremembé frente às ações coloniais, indicam que resistências nos mais diversos níveis e modos existiram. E, principalmente, no que pese a caracterização feita pelo autor aos Tremembé presentes no período da fundação do aldealmento, “os índios dispersos da região”, apreendo que a existência desse povo nesse território é anterior ao aldeamento. Isso indica que ali já habitavam e, dessa maneira, como qualquer grupo humano, se apropriavam o espaço – territorialidade- e do tempo – temporalidade- de modo particular, peculiar, de forma que, a adjetivação de “dispersos”
pouco tem a dizer da relação dos mesmo com território.
Assim, tais aspectos não só semânticos mas cosmogônicos, podem ter participado daquilo que Pompa (1990) e Ribeiro (2015) identificam como negociações ou disputas pelo e do sentido em torno de si e do mundo, da vida, ocorrentes historicamente nos entre-lugares da cultura: “Ou seja, é no limite, nas fronteiras, que os sujeitos negociam suas convicções e posturas, dando origem a novas culturas híbridas” (RIBEIRO, 2015, p. 260).
A dinâmica étnica é vista, então, como um processo de produção de identidade, de territorialidades e temporalidades, a se intensificar no e pelo contato, nas fronteiras delineadoras dos contextos e das posições de enunciação dos sujeitos. A religiosidade e a espiritualidade são, portanto, gestadas sob tais atravessamentos semânticos, o que carece de uma atenção especial quanto às imbricações entre cultura e poder. Nesse sentido, Pompeu Sobrinho (1951) indica ainda que aspectos relativos à religião e à magia são um ‘campo
virgem para ser explorado’. Muitas foram, nas palavras desse autor, as dificuldades de missionários para introduzir “preceitos religiosos” entre os Tremembé, o que se reflete no
pouco material a esse respeito. Salvo, trechos como o que se segue:
O Padre Bettendorf ficou escandalizado quando um chefe Tremembé, a que procurava doutrinar no colégios do Maranhão, lhe disse “céu não presta para nada, só a terra sim, esta é boa”. Para o índio, só a terra era boa, porque lhe dava peixe e carne com que se alimentar. Ao que parece, a chuva que fertilizava o solo era condição, não do céu, mas porventura, de alguma cousa sujeita à força da magia de algum feiticeiro da tribo (POMPEU SOBRINHO, 1951, p. 264).
O trecho acima é bastante ilustrativo da dinâmica étnica em curso desde o período colonial, na qual, conforme Pompa (2003), houve um exercício de tradutibilidade entre os sujeitos, marcado pela violência colonial, que não pode ser desconsiderada enquanto marca histórica e multifacetada da colonização, mas não pode também invisibilizar as apropriações e tensões originadoras de uma semântica marcada pelo hibridismo, traço da produção cultural inerente ao contato entre os povos nativos e colonizadores. Dessa forma, a fala do chefe Tremembé acima demonstra um pouco das disputas em torno dos significados e símbolos relevantes para cada povo e, ao meu ver, do conflito entre cosmologias e suas distintas hermenêuticas acerca da vida e do mundo. Impossível não pensar a Colonialidade da Mãe Natureza a atravessar essas disputas em e por tradução, seja no campo dos afetos, a “escandalização” do referido Padre, seja na leitura de Pompeu acerca do olhar do índio orientado por ideias de mágia e, dessa maneira, mágico, com conotação de ilusão. Algo não relacionado à reação do Padre e à sua confissão em específico.
Assim, esse retrato da colonialidade na relação entre os colonizadores/igreja e os Tremembé, aponta para o que Paiva (1982) descreve como o empreendimento da catequese, marcado pela tentativa de desqualificação dos pajés enquanto autoridades espirituais e dos traços culturais dos povos nativos, e pela busca de assimilação, por parte dos padres, de parte da lógica da cosmovisão dos povos aldeados, para incorporá-las nos rituais de catequese e na tentativa de desconstruir a crença no poder do pajé. Por um lado, a adaptação linguística feita pelos agentes da igreja ampliou a eficiência da imposição de uma nova ordem, a colonial, mas
também se deu pelas resistências dos povos, de acordo com Pompa (2008), o que gerou um
hibridismo nos modos de existência que se fazem presentes até tempos recentes. Esses aspectos históricos situam, minimamente, a perspectiva na qual construí a percepção acerca da espiritualidade neste trabalho: reveladora de uma cosmovisão, não apenas de um pensamento fragmentado, produzida nas tensões coloniais e pós-coloniais, marcada pelo hibridismo e em constante mutação, inclusive, pela historicidade de suas expressões.
Com tais afirmações, avanço no tempo cronológico para o século XX e XXI para contextualizar, brevemente, os Tremembé com os quais esta pesquisa foi desenvolvida. O povo Tremembé distribui-se, atualmente, em diversos grupos residentes nos municípios de Itarema, Itapipoca e Acaraú – região do Vale do Acaraú-, mas são também encontrados em localidades do Piauí e do Maranhão. Nos anos 80, inseridos em um período de profunda efervescência reivindicatória, os movimentos por redemocratização, de vários grupos da sociedade, a população indígena, em especial do Nordeste, irrompeu um silêncio secular para buscar seus direitos (GONDIM, 2009).
Dessa forma, sua produção identitária tem ocorrido nas fronteiras de suas complexas e tensas interações com diferentes grupos sociais, nesse e por esse contexto de ebulição social. Essa perspectiva, adotada ainda por Oliveira Júnior (1998), compreende que tal processo situa as transformações dos povos indígenas do Nordeste em uma “reelaboração cultural” em função da necessidade de afirmação e de reconhecimento étnico na luta pela demarcação da Terra. Como abordarei a posteriori, essa dinâmica étnica considero ser eminentemente “intercultural”, ou seja, situada nas fronteiras criadas nessas lutas e deflagradoras de questionamentos em torno das semânticas acerca dos povos indígenas na sociedade.
Dessa maneira, em acordo com Gondim (2009), os Tremembé de Almofala estão entre os primeiros povos indígenas a se organizar em torno do reconhecimento por parte do Estado e da sociedade de sua etnicidade. Suas lutas tem se voltado à demarcação da terra, a uma diferenciada atenção à saúde e educação escolar no intuito do fortalecimento dessa mesma identidade.
Tais enfrentamentos trazem consigo as vicissitudes da condição intercultural caracterizadora da dinâmica étnica e do que Oliveira (1999) identifica como a reelaboração cultural dos povos indígenas do Nordeste. Processo esse multifacetado e peculiar à historicidade e às territorialidades – modos de apropriação do território-, vividas e instituídas por cada povo em um contexto de hibridismo (BHABHA, 1998) e de vigência da colonialidade (WALSH, 2008).
Nesse sentido, tais lutas por uma saúde e educação diferenciada revelam as apropriações e tensões experimentadas pelos Tremembé da modernidade que lhes chega movida pela lógica instrumental colonial. Dessa forma, os saberes inerentes aos seus modos de viver surgem de suas re.visões do passado, a partir da incorporação de novos sentidos a seus traços culturais tradicionais (GONDIM, 2009), e das resignificações do presente, mediante a incorporação de artefatos ancestrais retomados para demarcar sua etnicidade frente ao contato com outros grupos sociais em função da luta pela terra.
Nesse aspecto, destaco uma das Marchas Tremembé das quais participei no decorrer deste estudo, a “XII Marcha Indígena em Memória a História de Luta e Resistências dos nossos Troncos Velhos “, em 2015. A cada ano os Tremembé das diversas localidades, inclusive, não só de Almofala, definem uma temática a abordar no 07 de setembro,
Esse ponto é bastante anunciador do caráter político da Marcha e do histórico lugar em que se vêem os Tremembé frente a sociedade e que, por essa ação, enunciam seu estar no mundo, seja explicitamente pela denúncia, quando realizaram, em 2013, a X Marcha Tremembé- “Resistência e Autonomia do Povo Tremembé em Protesto a Degradação
Ambiental e Implantação de Parques Eólicos no Aldeamento de Almofala”- seja pelo reconhecimento, por exemplo, na XI Marcha- “Força e Resistência dos Encantados”- dos que participaram da luta pela afirmação da etnicidade Tremembé e pela demarcação das terras do aldeamento.
Nesta última, a Espiritualidade de Encanto fica bastante perceptível no reconhecimento dos Tremembé quanto à trajetória de vida de lideranças que atuaram no sentido de uma contribuição para a luta, sobretudo quando suas biografias se entrelaçam com a da história do aldeamento, em especial, das localidades que, nessa Marcha, prestaram-lhes homenagem.
Ao meu ver, ao serem qualificados como encantados os Tremembé reafirmam a presença daqueles que partiram entre os que estão, ao mesmo tempo que “co-memoram” sua
história de vida e, simultaneamente, a história do lugar. Nesse aspecto, a XII Marcha segue nesse propósito e de modo bastante explícito- “em Memória a História de Luta e Resistências
dos nossos Troncos Velhos”.
As imagens abaixo, tiradas por mim, como participante desse acontecimento, trazem enunciados delineadores dos significados pelos quais os Tremembé estão a disputar nas fronteiras de suas dinâmicas interculturais e geracionais:
Figura 05: Faixas da XII Marcha Tremembé em Almofala.
Fonte: Arquivo próprio. Fonte: Arquivo próprio.
Os dizeres das faixas em questão, que me chamaram a atenção já quando ali me encontrava, apontam para os laços entre a luta, a relação com a terra, o saber, a memória e a história dos Tremembé. Na primeira, “Nossos Antepassados, Povo forte e batalhador, Lutando pela Terra, com coragem e amor”, e na segunda, “Os ancestrais são livros abertos
para as futuras gerações”.
São formas simbólicas interculturais produzidas pelos Tremembé em um complexo cenário sociohistórico, em que a luta se dá com participação, de diferentes modos, das escolas, seja como espaço de realização das reuniões, das assembléias da própria Marcha, seja pelas pautas e agendas criadas a partir também das escolas. Os dizeres dessas faixas são melhor entendidos quando são lidos nas fronteiras inteculturais e geracionais que compõem a visibilização de sua etnicidade.
A XII Marcha, como outras organizadas anualmente, nessa data de setembro, iniciou- se pela manhã, com brincadeiras associadas à “cultura Tremembé”, da qual participam crianças, jovens e professores, com a audiência de diferentes pessoas das localidades presentes ali na Escola da Praia.
Após esse momento, ocorrem apresentações de cada escola, no pátio central, acerca do tema da marcha. Nesse acontecimento, muitas enfocaram homenagens a Velhas Lideranças Tremembé pos suas contribuições na luta em cada comunidade. Esse momento, muito rico de afetos e significações, expressa as relações intergeracionais enfocadas nesta pesquisa, e constitui-se por uma ritualidade a acompanhar todos os instantes da Marcha.
Posterior a esse momento, segue-se o desfile com representantes de cada escola, o que novamente, indica a relavante participação das mesmas na dinâmica das Marchas que pude
presenciar ao longo dos quatro anos de realização deste estudo. A imagem que se seguem mostram o pátio da escola em que tais ações ocorreram e o momento em frente ao cemitério, quando se dá uma das paradas da caminhada pelas ruas de Almofala.
Figura 06 : Concentração em frente ao Cemitério
Fonte: Arquivo próprio.
Para os propósitos dessa pesquisa busquei aprofundar essas questões, a partir de uma inserção nas localidades Tremembé da Praia, mas também nas comunidades da Passagem Rasa e da Tapera.
No próprio período de entrada nesses territórios expressou-se a pertinência em se conhecer as expressões nas diferentes localidades acima, pois aspectos relativos à espiritualidade ganham expressão singular conforme a territorialidade, a temporalidade e o universo relacional dos sujeitos.
Essas são as bases para o entendimento do giro descolonial exercitado por esses sujeitos através de suas dinâmicas étnicas e geracionais, nas e das quais emergem suas experiências e saberes de Espiritualidade.
3 TRANÇADOS INTERCULTURAIS E INTERGERACIONAIS TREMEMBÉ