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À medida em que fui adquirindo a prática da escuta e percebendo a força curativa deste método pouco invasivo é que fui buscar suporte teórico para este fazer – agir- que se consolidava. A palavra interpretação não me dizia muito e se me afigurava como demasiado psicanalítica, mas em minha ingenuidade teórica a usei, embora entendendo que não interpretava. Nas discussões epistemológicas em que fui introduzida pelo Prof. J. J. Queiroz, no âmbito das disciplinas do Doutorado em Ciências da Religião27 é que travei conhecimento com a hermenêutica28

27 _{Trata-se das disciplinas obrigatórias Grandes Temas em Ciências da Religião I e II, que} acompanhei ao longo do ano de 2009 ministradas pelo referido professor.

(GADAMER, 1960). Naturalmente eu sabia da realidade humana do interpretar, o que eu não sabia era formalizar o conceito como próprio para conhecer o que fazia em minha prática psicoterapêutica e mais ainda, da propriedade de seu uso no contexto das Ciências da Religião.

Quando passei a comunicar de modo mais preciso minhas experiências clínicas tomei consciência de que a verdade acessada no contexto da psicoterapia não é aquela a que coincide com uma teoria e sim uma verdade que tem o estatuto de real pela sincronicidade entre o sentir do paciente e a compreensão e/ou escuta do terapeuta (MASSIH, 1997). No atendimento a pessoas religiosas esta constatação se torna ainda mai palpável: religiosidade e espiritualidade são experiências humanas que só desse modo podem ser escutadas e compreendidas (SAFRA, 2007 passim; BELZEN, 2010, p. 293).

E mais, um psicólogo clínico que tem compromisso com a pesquisa científica precisa ter sempre presente “as preocupações arqueológicas e genealógicas, os problemas da epistemologia, da ética e dos processos de subjetivação, as dimensões das práticas e das crenças (FIGUEIREDO, 2010, p.144)”.

Mais ainda, devemos ter claro que a narrativa clínica, sempre a posteriori , compõe-se do conjunto das narrativas enunciadas pelo paciente em diálogo com a escuta do terapeuta, que pode transformá-la, sempre parcialmente, em relatos escritos. Trata-se de múltiplas e sobrepostas formas de comunicação levadas a efeito com múltiplos interlocutores- reais ou imaginados- que se influenciam e geram novas aberturas de self.

Múltiplos em todos os sentidos pois o terapeuta que relata os fatos da clínica difere daquele terapeuta que as escuta no momento em que o cliente narra. E mais, o cliente que faz o relato difere daquele que viveu a experiência em outro tempo e espaço de sua história de vida. Assim, de posições do eu a posições ‘outras’ do eu (HERMANS e KEMPEN, 1993; HERMANS e KONOPKA, 2010) vamos construindo e

28 _{Não me refiro à hermenêutica enquanto interpretação de textos escritos, como no caso da} hermenêutica bíblica e, menos ainda, no sentido que o termo interpretação ganhou na Psicanálise. Falo das interpretações que se dão em qualquer processo comunicativo entre seres humanos, seja ele verbal ou não-verbal. Tenho em mente a larga gama de aspectos que afetam -- consciente e inconscientemente – qualuer comunicação interpessoal. Na linha de Belzen (2010), penso na interpretação que todos fazemos quando escutamos e vemos os comportamentos, atitudes e modos culturais de expressar sentimentos internos introjetados pelas pessoas nos diferentes contextos e grupos sociais com os quais convivem. .É nesse sentido que também os psicoterapeutas interpretam o que está por trás e por baixo das narrativas e modos de proceder, mesmo os mais estranhos, de seus clientes.

reconhecendo os sentidos e valores que os episódios narrados têm ou tiveram para nós. Vamos encontrando juntos - cliente e terapeuta - o fio de Ariadne que interliga as narrativas e leva à inovação do self.. Terapeuta e paciente acessam juntos o círculo hermenêutico (HEIDEGGER, 1986; GADAMER, 1960; BELZEN, 2010) que confere status de existente às suas vidas em contínuo movimento. As influências vão se interconectando e afetando umas às outras. E ainda, compreendemos o conceito de “história dos efeitos”, ou seja, uma interpretação passa a ter autonomia e ela mesma gera novas possibilidades de ser.

Junta-se a isso outra abertura de horizontes nascida de meu encontro com Jacob Van Belzen (2003) e, através dele, com a TSD. Ambos os encontros, cada qual à sua maneira, me mostraram que no diálogo com um outro significativo presente na cultura original de alguém ou, eventualmente vindo de outra cultura, como no caso dos missionários, inovamos o self ao entrar em contato com as posições e contra-posições da ainda não consciente amplitude do ser (HERMANS, 1999; HERMANS, 2001). No microcosmo de meu consultório, eu sentia o mesmo: a cada fala do paciente, eu me colocava em nova posição. E esta nova posição interpelava- e interpretava- as demais, sejam as minhas sejam as do paciente. A Psicologia Hermenêutica desde a qual Belzen concebe a Psicologia Cultural da Religião (BELZEN, 2010, p. 147 ss.) se conectava com meu fazer espontâneo que respeitava a cultura original dos pacientes com sua peculiar experiência e consciência histórica. Essa visão teórica dialoga também com a História (SERBIN, 2008) e a Antropologia (GEERTZ, 2001), respeita os avanços das neurociências (PAIVA, 2007b; VALLE, 2001) e a visão nomotética proposta por Hood (1975). O que o paciente retrucava diante de minha fala, mudava minha posição inicial. Pois bem, isto é diálogo! Não é fala unilateral em que o paciente fala e o terapeuta interpreta. Não se trata de um pesquisador observando um objeto lá fora (MASSIH, 1997) e sim de duas posições que se cortejam e dançam a música criada por esta parceria conjunta: objeto e pesquisador.

Fui também organizando a convicção de que estamos desde sempre imbuídos num modo de escutar/interpretar os fatos que nos antecipa e transcende. Este saber que inclui a cultura como inerente ao amadurecer do ser tornou-se um pilar que dava uma orientação e sentido mais seguros às minhas intuições iniciais. Pude compreender com Belzen (2010, p.125) que: “....de modo semelhante ao modo como Freud definiu a pulsão como trabalho psíquico por causa da unidade

intrínseca com o corpóreo, também a cultura impõe um labor, ela molda o âmbito psíquico”.

Expressando em forma de método aquilo que intuía nos encontros clínicos, senti-me assessorada para pensar a clínica, este terreno arenoso e movediço, que espanta quem o desconhece. O que elaborei em minha tese de mestrado escorando-me em Sandor Ferenczi e em autores contemporâneos da Psicanálise inglesa como Donald W. Winnicott e Christopher Bollas (cf. MASSIH, 2000), eu passava agora a reorganizar na perspectiva da Psicologia Narrativa em diálogo com a Psicologia da Cultura e com o construcionismo social de Gergen (1985; 1994) que, segundo Salgado e Clegg (2011, p. 426):

Abandona as epistemologias fundamentalistas do Iluminismo e assume que a) a realidade é sempre uma construção que resulta de acordo sociais e relacionais que se dão em comunidades de linguagem e que b) as falas narrativas das pessoas constituem a moldura através do qual nós podemos tornar inteligíveis nossos mundos.

Foge-se, assim, do mecanicismo das teorias organicistas e entende como impossível estudar a conduta humana sem a visão histórica e cultural, sem perder espaço para a dimensão única segundo a qual cada pessoa constrói o seu próprio mundo. São teorias que nos permitem defender o humanismo sem cair em ingenuidades e fantasias. É como afirma Belzen (2010, p. 141):

Quanto mais elevado o nível de estruturação de uma teoria, mais importantes os fatores humanos como a Consciência, a História e a Cultura... .Lidar com ações com grandes variações e experiências como a corte, o comportamento de consumo ou a religião (supõe) teorias com alto nível de estruturação pela sua capacidade explicativa máxima.

Conhecer com certa objetividade e cuidar/curar com respeito a cada pessoa em sua originalidade pareciam agora andar de mãos dadas. O que busco conhecer? De quem cuido? De jovens membros da Igreja católica. Isto é Psicologia Cultural da Religião aplicada a um ‘objeto’ específico: pessoas cujo valor central de suas vidas é instituir-se e viver como religiosos no papel de agentes. No dizer da tradição: ser homens de Deus. Este é o sentido que dão para suas vidas em movimento, injetando nelas intenção e propósito. Como reitera Belzen (2010, 62):

[...] Na psicoterapia e em outras práticas psicológicas que, em contraste com a psicologia acadêmica, nunca foram inocentes de tendências hermenêuticas ....as pessoas normalmente entendem por sentido a significância particular que somente pode ser encontrada através da história individual.

Ao ampliar o diálogo com o Construtivismo que escora a Psicologia Narrativa deixo claro que para me tornar a terapeuta que hoje sou precisei dos conhecimentos teóricos e históricos da Psicanálise: ninguém se torna terapeuta em permanente in- completude sem conhecer as intuições expressas na teoria psicanalítica, não apenas por D.W. Winnicott, a quem devo minha visão do amadurecimento humano, como também por Freud que desde seus primeiros artigos, malgrado sua teoria pulsional, fala da intencionalidade do existir e define o sentido como sendo um processo psíquico ao qual não pode faltar nem a intenção a que ele serve, nem a sua posição na continuidade da evolução psíquica de um ser humano saudável29. Trata-se aqui de mais uma tarefa terapêutica: desvendar a intenção e o sentido de se tornar alguém que se vê chamado a ajudar os outros na mediação entre o humano e o divino, o imanente e o transcendente. Não se trata apenas de analisar estes jovens e sim de aparelhá-los para enfrentar o cotidiano da vida consagrada, seja a nível de sua vida em comunidade como celibatários, seja a nível de sua atuação na sociedade.

Sandor Ferenczi, húngaro, é o inspirador de uma nova geração de psicanalistas, mais adaptados às culturas de seus pacientes. Na ocasião em que conheceu Freud e Jung, já apresentava uma visão mais pragmática do trabalho de um psicanalista, de forma que Andre Green o denominasse com o designativo de “analista- terapeuta”. Ferenczi vivia numa cultura que cobrava resultados práticos: se lhe encaminhavam um paciente, este deveria apresentar melhoras sob pena de o psicanalista ficar profissionalmente mal visto pelos demais. Sendo representante da psicanálise húngara, teve influência significativa também na psicanálise inglesa contemporânea. Ana Verônica Mautner (2009, p.13), sua conterrânea psicanalista radicada no Brasil, afirma que a psicanálise praticada pelos húngaros foi discriminada pela psicanálise dos vienenses à época de Freud:

Em 1993, quando os véus se levantam, papers são apresentados em todas as comemorações institucionais dos 120 anos. São trabalhos importantes que vão refazendo a integração não só da Psicanálise húngara e do momento internacional, mas também vão trazendo esclarecimentos e subsídios para a compreensão de certos autores independentes como Donald D. Winnicott.

Estes fatos revelam como é difícil para o mundo acadêmico incluir as práticas profissionais e o fator cultural em suas pesquisas. Esta é também uma das deficiências da Psicologia Cultural da Religião, à qual faltam pesquisas com sujeitos vivos e em plena atividade no âmbito da religião (BELZEN, 2010 passim). Mautner, ao referir-se a Winnicott, mostra a importância que o mesmo sempre deu à prática de consultório, com sua demanda de cura, e à cultura como celeiro da criatividade, da imaginação e, igualmente, das doenças psicológicas. Mais que tudo, Winnicott foi o psicanalista que apontou para a importância da cultura como lugar de emergência do espaço transicional, interface entre o real concreto/externo e o real imaginado/ interno. O que há de mais criativo no ser humano é o modo como ele coloca sua própria versão em tudo o que toca.

Winnicott serviu-me de guia por um certo e importante tempo do acompanhamento a religiosos por essas duas razões principais : por praticar uma psicanálise que cuida do paciente e por ter introduzido o conceito de espaço transicional (Winnicott, 1990), lugar metafórico do existir em que residem a religião, a religiosidade, a criação artística e cultural e, não por último, a utopia (MASSIH, 2006).

No entanto o diálogo com a Psicanálise tem seus limites na medida em que a mesma, apesar da fascinação construtivista pela narrativa, permanece ainda

“buscando verificar se estes desenvolvimentos são coerentes com o arcabouço

maior da meta-teoria psicanalítica, enfatizando impulsos inconscientes, defesas, estágios universais de desenvolvimento etc” (NEYMEIER e MAHONEY, 1997, p. 8). É o que pretendo mostrar nas narrativas clínicas: quase nada devemos esperar senão o irromper natural do amadurecimento do paciente a partir da auto-reflexão mediada pela presença do psicoterapeuta, nada menos que uma posição externalizada do self do paciente, nas palavras de Hermans e Konopka, de suas I

positions.

Desde os anos 80, ocasião em que passei a atender religiosos – ainda sem a demanda de produzir conhecimento científico - percebi a importância da cultura, da religiosidade popular e seus meandros na constituição da identidade do religioso em particular e de nós brasileiros em geral (VALLE, 1998; VALLE, 2001)

Desde esta mesma década temas leigos passaram a fazer parte dos estudos seminarísticos e a formação dos padres passou a ser institucionalizada sob formas novas e diferentes. A partir daí e em virtude de

uma atitude mais aberta da Igreja em relação ao mundo da modernidade “a psicoterapia passou a ser empregada para resolver conflitos pessoais de seminaristas”. (SERBIN, 2008, p.294). Em primoroso estudo histórico Serbin descreve as primeiras experiências concretas de clérigos que se submeteram à psicanálise e relata como também na preparação dos formadores são instaurados em várias partes do Brasil cursos destinados a formar os encarregados da orientação dos padres e futuros padres como psicólogos. Serbin chega a falar de uma “Psicologia da Libertação” ativa em nosso país e em parte incentivada pela própria Igreja. Minha caminhada pelas visões teóricas, sempre a partir do fazer clínico, encontrou apoio na visão construtivista assim expressa por Neimeyer (1997, p.7).

Os terapeutas construtivistas anseiam por descobrir o que está em pauta ou o que é problemático para cada cliente. As intervenções resultantes ajudam o cliente a explorar possíveis caminhos para movimentarem-se, enquanto respeitam o núcleo organizacional dos princípios sobre os quais suas visões de mundo estão construídas. Portanto a psicoterapia pode ser encarada como um tipo de colaboração na construção e reconstrução do significado, uma parceria íntima, porém temporária, em um processo de desenvolvimento, que continuará para além do fim da terapia formal.

Na mesma linha que supõe uma “intensa relação intersubjetiva” (BELZEN, 2010, p.155) caminha Valsiner (1996, p.238) para quem a psicoterapia não pode esquecer que existem instituições com papeis sociais bem definidos que dependem:

...de significados narrativamente construídos de pessoas que assumem papeis sociais em instituições da sociedade. Os psicoterapeutas não podem ter uma posição neutra nesse diálogo entre as posições baseadas no papel social e seus interlocutores institucionais (isto é, instituições governamentais, estabelecimentos religiosos.

O psicoterapeuta que atende pessoas ligadas a instituições, sejam famílias, empresas ou grupos de religiosos e profissionais precisa estar atento ao bem estar gerado pela pertença às mesmas. Acordos entre as partes, instituição e pessoa, podem ser significativos para a construção de significados que dão suporte à qualidade de vida das pessoas consagradas. Ao perceber esta vertente, abrem-se para a pessoa religiosa perspectivas para o diálogo que deve estabelecer não só com outros indivíduos de seu grupo como também com símbolos, crenças, normas e ideologias da organização. Mais uma vez percebo que ao atender individualmente meus clientes estou simultaneamente investigando e compreendendo também a instituição a que eles pertencem e, de um modo mais geral, a Igreja Católica enquanto instituição.