The Interviews

William James (1842-1910), um dos pais da Psicologia da Religião, disciplina – ou área de conhecimento- de múltiplas paternidades, já havia intuído a multiplicidade do eu ou si-mesmo em suas ligações – ou diálogos- com o mundo. Temos que solucionar problemas - internos, externos, partilhados- e para isto o pensamento e a reflexão ajudam o organismo a adaptar-se ao ambiente social do qual faz parte.

Hermans e Kempen (1993, passim) definem o self como uma paisagem imaginária em que transitam no tempo e no espaço todos os ‘tu’ ou ‘outro’ que compõem o universo relacional de cada indivíduo. Entre estes ‘outros’ podem ter presença marcante imagens de santos, personagens bíblicos ou qualquer outro objeto de contato fornecido por qualquer religião. Assim, posso relacionar-me com Cristo ou Santa Tereza e também com a idéia de Buda, deuses de qualquer espécie

e até mesmo pedras consideradas ‘sagradas’ ou ‘carregadas de sentido’.Como se trata de um diálogo, este ‘tu’ ou ‘outro’ passa a ser parte da personalidade total de quem vive a experiência, transformando paulatinamente a pessoa envolvida do mesmo modo que esta pessoa transforma o objeto de seu diálogo ou encontro. Mais ainda, também os personagens criados por nossa imaginação são partes móveis, mutantes e mutativas (no tempo e no espaço) de nosso self total. Nesta visão não há um self organizador mas uma multiplicidade de posições do eu que funcionam como realidade vivencial muito mais que como papéis a serem exercidos na comunidade social.

O self dialógico (HERMANS e KONOPKA, 2010) entrelaça dois conceitos,

self e diálogo, juntos de tal modo que uma mais profunda compreensão da

interconexão entre self e sociedade é adquirida.Freqüentemente o conceito de self se refere a algo ‘interno, algo que se dá dentro da mente de uma pessoa individual , enquanto diálogo é tipicamente associado com algo ‘externo’, isto é, um processo que se dá entre pessoas envolvidas em comunicação. O conceito composto de self dialógico vai além da dicotomia self-outro colocando o externo no interno e, no reverso, introduzindo o interno no externo.

Esta visão amplia a perspectiva da compreensão da religiosidade, trazendo a mesma para a realidade sócio-cultural do indivíduo que a vive. O que importa não é o conteúdo da espiritualidade e sim a função que exerce na totalidade da personalidade, seu sentido, a posição hierárquica nos valores que norteiam a vida daquela pessoa. Mais ainda, importam os propósitos e as intenções desta espiritualidade (BELZEN, 2010).

Em “Princípios da Psicologia” William James (1890, p.188) conceituou o self como:

...a soma de tudo que ele (o indivíduo) pode chamar de seu, não apenas seu corpo e seus poderes psíquicos, mas suas roupas e sua casa, sua esposa e seus filhos, seus ancestrais e amigos, sua reputação e trabalhos, suas terras e cavalos, e seu iate e conta bancária.

No capítulo sobre o self James, como já referi anteriormente, distingue ainda o self material, identificado principalmente com o corpo, mas que inclui também as posses e a família; o self social representado pelo reconhecimento do outro; e o self espiritual, a parte mais central do self, que se apresenta introspectivamente quando

o pensamento se torna sobre si mesmo, quando pensamos em nós mesmos como pensantes. Percebemos que James definia o self espiritual dissociado da interpretação mais comum hoje, ligada ao religioso. Posteriormente em 1903 é que publicou o livro “As variedades da experiência religiosa. Um estudo sobre a natureza humana” (James, 1991). De todo modo esta intuição inicial foi semente para os autores Hermans e Kempen (1993) desenvolverem a teoria.

Funcionando como uma sociedade da mente, o self é povoado por uma multiplicidade de posições que tem a possibilidade de estabelecer relações dialógicas entre si. O self é visto como estendido, isto é, indivíduos e grupos da sociedade em geral são incorporados como posições nesta mini sociedade do self. Como resultado desta extensão, o self não somente inclui posições internas (eu como filho de minha mãe, eu como professor, eu como amante de jazz, mas também posições externas (meu pai, meus alunos, os grupos a que pertenço). Se assumirmos um self estendido, o outro não representa apenas o lado de fora do self e sim uma parte intrínseca dele. Não há um outro do lado de fora do self e sim o outro imaginado que é o outro-no-self.

Esta visão traz uma série de implicações para quem se propõe a viver de modo comunitário, como fazem os religiosos da Igreja Católica, já que o outro como tal se entrelaça com a percepção que temos de nós próprios e dos ‘outros’ com quem convivemos. Nossa auto-crítica, nossos conflitos e mesmo aquilo que temos como certo e plausível pode -e freqüentemente é- modificado pela influência caracteristicamente humana do outro sobre nós. Sarbin (1986 passim) mostra que agimos como se estivéssemos num palco produzindo as emoções que o universo histórico – cultural espera de nós. Afirma Belzen (2010, p.291):

O discurso emocional ganha seu sentido não a partir de uma presumida relação com o mundo interno – das disposições, pulsões, instintos ou traços -, mas da maneira como se configura, segundo os padrões de relacionamento vigentes na cultura.

De modo complementar e dialético a cultura, e mesmo as instituições, carecem destas interlocuções internas e externas seja para consolidar-se no tempo seja para renovar-se (PEREIRA, 2004, p. 285-286). A alteridade passa a ser bem vista já que é apreendida a partir do indivíduo que se auto- reflete. O outro nada mais é que cada um de nós na vertente relacional.

Giambatista Vico, referido acima, sabia que não se trata de “Penso, logo existo” e sim que “os processos de pensamento são antecedidos por vivências corpóreas e afetivas que deixam registros na constituição de nossa identidade” (HERMANS e KEMPEN, 1993, p. 10). Como se constitui a consciência de si e dos outros nas crianças e nos jovens é pergunta que fazem psicólogos, pedagogos, filósofos e também – e principalmente, hoje em dia – os teólogos. Os agentes religiosos querem e precisam saber dos processos de construção da imagem de Deus37 para dialogar com os fiéis e entre si. E este diálogo não pode fincar-se apenas na linguagem de centro e sim - nas palavras de Van Buren (1977, p.17)- na amplitude de uma plataforma “sobre a qual podemos circular, caminhar, dançar ou dormir, fazer todas as coisas que fazemos com as palavras. Longe de nos prender, nela nos sentimos livres”.