4 Gender and culture
4.2 Masculinity patterns
1.831 presbíteros, de um total de 16.634, sendo, 1.078 diocesanos de um total de 9.793 e 753 religiosos de um total de 6.841.
com a hierarquia da Igreja. O que se percebe é que muitas das reivindicações, questionamentos, problemas ou desejos apresentados pelos presbíteros são de longa data, isto é, fruto de um longo questionamento que perpassa a história, outros são fruto das novas perspectivas para o ministério no mundo moderno. Alguns desses questionamentos são passíveis de ser atendidos e outros parecem permanecer no horizonte de preocupação dos presbíteros como incógnitas ou como desafios. No documento da cnbb, nº. 20, existe um acenar para os novos questionamentos dos presbíteros brasileiros: “Parece que a pergunta de
fundo que os presbíteros e seminaristas se põem hoje é de outra natureza. A questão já não é tanto esta: ‘Quem sou ou devo ser nesta sociedade?’... É muito mais estoutra: Como me situo pessoalmente nesta igreja que está redefinindo seu papel na sociedade brasileira?” (1981, p.
17).
As crises dos presbíteros são vistas, no documento, como fruto de mudanças muito rápidas do mundo moderno e não como possibilidades e necessidades de mudanças da compreensão da identidade presbiteral nem como aparecimento do sujeito presbítero, agora reivindicando a condição de autor de seu próprio projeto de vida, como diz ANTONIAZZI, “estamos diante de uma diversidade real e significativa do modo de viver o presbiterato” (in
VALLE, 2004b, p. 122).
Lipovetsky121, acena que estamos vivendo novos tempos. Vivemos a era da indiferença e do narcisismo, da subversão da ordem, da padronização, da uniformização, da autonomia, da democratização, da liberdade, da emancipação. Assim, se antes tínhamos uma realidade mais estática, mais homogênea, agora temos, como diz Habermas, “um pluralismo ideológico
tolerado” (2004b, p. 101), no qual as imagens religiosas e metafísicas do mundo perdem cada
vez mais sua força universal. Ficar indiferente tornar-se cínicos, frios, relativistas e indiferentes não seria o caminho sensato a ser trilhado. A sensatez, como diz Habermas, aponta para a necessidade de adaptação “às práticas do mundo da vida e da comunidade política às
premissas da moral da razão e dos direitos humanos” (2004b, p. 101). Se antes era a religião
que apresentava as bases comuns para pensar o mundo e a história humana, agora vemos a necessidade de novas bases capazes de ser favoráveis a uma existência da dignidade humana acima das diferenças ideológicas, o que leva a uma possível alteração da identidade da espécie humana, justiçada por motivos semelhantes.
A maioria das transformações já acontecidas hoje, há 40 anos era utopia. A moral rigorosa ocidental fazia do presbítero a autoridade religiosa, a voz incontestável, o esteio da sociedade no microcosmo religioso. Não se estava numa sociedade de escolha, mas numa teia coercitiva que dominava a cena social e servia de guia e de sentido para a existência, obrigando a todos a conformar-se, a entrar numa forma, a tomar a forma de um mundo moralmente determinado.
A modernidade, subvertendo toda a ordem religiosa, abriu novos caminhos para a sociedade, a qual não deixa de questionar a posição do presbítero católico. Enfrentar tais
121
- Lipovetsky é um autor Francês inclassificável. Até mesmo os títulos de alguns de seus livros dificultam o trabalho de classificação do autor. O que temos como certo é que ele é um filósofo Francês e tem publicado muitas obras, das quais a “Era do Vazio”, 1983 e a “Metamorfoses da Cultura Liberal”.
desafios exige, numa visão psicossocial, novas posturas do presbítero católico. COZZENS, afirma que, muitos presbíteros “tendo navegado com sucesso pelas correntes psíquicas de
seus lares naturais, eles fazem uso das lições de desenvolvimento que aprenderam ao crescer para navegar nas correntes psíquicas de seu lar eclesial. Descobriram a verdadeira fidelidade ao Evangelho e a lealdade à Igreja ao mesmo tempo em que se mantinham fiéis a si mesmos” (2001, p. 107). Naturalmente esses presbíteros tiveram que traçar novos caminhos. Deixar a
trilha já confirmada e solidificada ao longo da história, eis o desafio! Na modernidade, o caminho da intersubjetividade, se apresenta para os presbíteros, com possibilidade de favorecer uma maior adaptação dele na modernidade e solução de muitos conflitos de relacionamento. A intersubjetividade implica respeito pelo outro e reconhecimento de ambas as partes de sujeitos capazes de agir e falar. O caminho da intersubjetividade se apresenta também, para o presbítero, como possibilidade de favorecer a maturidade do presbítero.
Nas sociedades modernas, a consciência coletiva se afrouxa, ao mesmo tempo em que os indivíduos se tornam mutuamente dependentes, cada qual se especializando numa atividade e procurando desenvolver maior autonomia pessoal. A necessidade de construir uma identidade presbiteral em bases intersubjetivas e com marcas universalistas, deve passar, assim, por conflitos de luta por reconhecimento. Neste sentido, a ideia de “reconhecimento”, cunhada por HONNETH (2003), na qual existe necessariamente na sociedade um conflito social de relações que leva a um ataque à identidade pessoal ou coletiva, permite perceber melhor a possibilidade da existência de um conflito entre a identidade pessoal e a identidade coletiva do presbítero. Assim, o caminho da intersubjetividade, se apresenta como capaz de articular melhor a ação de busca de restauração de relações de reconhecimento mútuo ou justamente desenvolvê-las num nível evolutivo superior na sociedade contemporânea. No próprio conceito de intersubjetividade está embutido aí um conceito de pessoa como capaz de amor, de direito e de estima, como diz HONNETH: “origina-se no plano de uma teoria da
intersubjetividade um conceito de pessoa em que a possibilidade de uma auto-relação imperturbada se revela dependente de três formas de reconhecimento (amor, direito e estima)” (2003, p. 24).
2.2 – O presbítero e a religião na modernidade
Habermas trabalha, de forma diluída, o tema da religião, a qual também abre espaço para compreender o presbítero, mas este tema não constitui um corpo sólido, fechado, conclusivo de sua obra. Quando digo que ele trabalha de forma diluída o “tema religião” estou querendo dizer que a grande preocupação, em todos os escritos de Habermas e até mesmo no seu livro “Entre Naturalismo e Religião”, não é com o religioso, mas com o agir comunicativo. Se Habermas fala do religioso, ele o faz com intuito de convidar as instituições religiosas a um diálogo entre si ou com o mundo moderno. Habermas, em suas reflexões, demonstra mais preocupação com a missão do Estado Liberal em garantir a democracia do que com a doutrina das instituições religiosas. Assim, é meu intuito tornar, dentro de uma visão psicossocial, explícito e coerente, lógico e compreensível um tema implícito e marginal no
conjunto de sua obra. Para ele a consciência religiosa está sendo constrangida a um processo de adaptação. “A religião é obrigada a se afirmar em um entorno cada vez mais dominado por
elementos seculares e que a sociedade continua a contar, mesmo assim, com a sobrevivência da religião” (2007, p. 126).
Para Habermas a religião não se tornou obsoleta. Mas segundo CUNICO, comentando Habermas, “a observação empírica é, na realidade, acompanhada pela convicção de que as
concepções religiosas (pelo menos em sentido tradicional do termo) são incompatíveis com as estruturas da racionalidade da consciência (individual e coletiva) moderna” (1998, p. 511).
Habermas indica explicitamente alguns elementos que a consciência moderna não pode deixar de rejeitar: a pretensão de fornecer uma interpretação totalizante e uma dimensão última da vida; o recurso a um princípio originário e absolutamente primeiro, não superáveis nem problematizáveis ulteriormente; a fusão dos aspectos cognitivos, normativos e expressivos da sua própria pretensão de validade, que é assim tornada sub-repticiamente imune às possíveis críticas; o fechamento de uma perspectiva ‘centralista’ refratária à diferenciação dos âmbitos da racionalidade.
Por outro lado, parece que mesmo fazendo duras críticas a religião, sua atitude é de reconhecimento e respeito para com ela. Assim, em suas palavras, “Cada uma das grandes
religiões apresenta-se como um caminho privilegiado e especialmente pretensioso para a obtenção da salvação individual da alma – por exemplo, o caminho salvífico do monge budista itinerante ou do eremita cristão” (2002c, p. 41)122. Esse reconhecimento de Habermas do valor da religião é importante e exprime a rejeição da arrogante pretensão de tal pensamento de herdar, superar e substituir a religião nas funções essenciais que tempos atrás lhe cabiam. Embora Habermas deixe algumas lacunas quanto ao significado incerto a ser atribuído às tarefas da religião consideradas ainda legítimas, bem como a estranha ausência do problema da compatibilidade com as estruturas da racionalidade processual da modernidade. Todavia, como diz CUNICO, “nos últimos anos, em parte em decorrência das solicitações provenientes
das mais recentes aberturas de Habermas, estamos assistindo a um interesse cada vez maior dos teólogos, sobretudo na Alemanha e nos Estados Unidos, por um diálogo com a sua perspectiva crítico-social e com o paradigma comunicativo por ele teorizado” (1998, p. 516).
Assim postos tais questionamentos, a apropriação do pensamento habermasiano para a tentativa de entendimento psicossocial da identidade presbiteral na sociedade secularizada, feita nesta pesquisa, não pode ser real e fecunda se não for ao mesmo tempo crítica, não no sentido de uma demarcação preconceituosa em relação ao pensamento de Habermas, mas no sentido de revelar, a partir da sua própria problemática e sensibilidade particular, os pontos
122 - Num outro texto HABERMAS afirma que nada pode substituir o valor da religião: “A religião, que foi destituída
de suas funções formadoras de mundo, continua sendo vista, a partir de fora, como insubstituível para um relacionamento normalizador com aquilo que é extraordinário no dia-a-dia. É por isso que o pensamento pós- metafísico continua coexistindo ainda com uma prática religiosa. E isto não no sentido de uma simultaneidade de algo que não é simultâneo. A continuidade da coexistência esclarece inclusive uma intrigante dependência da filosofia que perdeu seu contato com o extraordinário. Enquanto a linguagem religiosa trouxer consigo conteúdos semânticos inspiradores, que não podem ser jogados fora, que escapam (por ora?) à força de expressão de uma linguagem filosófica e que continuam à espera de uma tradução para discursos fundamentadores, a filosofia, mesmo em sua figura pós-metafísica, não poderá desalojar ou substituir a religião” ( 2002c, p. 61).
cruciais de seu pensamento com os postulados da religião, mas também de usufruir das suas intuições para a compreensão das formas de construção da identidade presbiteral na modernidade.
2.2.1 – O presbítero e o processo de secularização da sociedade
Em seu livro: Entre naturalismo e religião, Habermas fala da religião dentro de um contexto de mundo plural, secularizado e de Estado liberal. Neste contexto “modos de pensar
fundamentalistas não se conciliam com a mentalidade a ser compartilhada por um grande número de cidadãos que pretendem manter coesa a comunidade democrática” (2007, p. 10).
Para enfrentar o mundo moderno, ligando as doutrinas religiosas com as condições da vida moderna, os “cidadãos religiosos” (expressão usada por Habermas para designar os representantes das instituições religiosas)123, no seu relacionamento civil com os crentes de outras religiões e com os não crentes, devem assumir enfoques cognitivos como um processo de aprendizagem coletivo. Este modo de ser dos cidadãos religiosos, Habermas o vê instaurado no modo cristão de fazer teologia no Ocidente, como papel pioneiro no trabalho de autorreflexão hermenêutica sobre doutrinas oriundas da tradição.
Para Habermas as propostas religiosas devem satisfazer a determinadas expectativas vinculadas ao comportamento dos cidadãos, apesar das diferenças profundas da fé e das cosmovisões de cada cidadão. Deste modo, para HABERMAS, os cidadãos religiosos “têm de
aprender a relacionar, de modo reflexivo e compreensível, suas próprias convicções de fé com o fato do pluralismo religioso e cultural” (2007, p. 11). Se se encontram os cidadãos crentes
com os cidadãos civis, na esfera pública pluralista, a fim de discutir sobre questões políticas, as exigências de respeito mútuo impõem certos deveres epistêmicos. Para essa discussão, segundo HABERMAS, se espera de cidadãos seculares “a disposição para aceitar a
possibilidade de um conteúdo racional nas contribuições religiosas e a vontade de participar da tradução cooperativa dos conteúdos dos idiomas religiosos para uma linguagem acessível a todos” (2007, p. 12). Isto se torna mais possível se, na linha do pensamento secular, a religião
não for tida como simplesmente irracional e absurda. Somente sob tal pressuposto, os cidadãos não-religiosos podem tomar como ponto de partida a ideia de que as grandes religiões mundiais podem carregar consigo intuições racionais úteis ao mundo moderno. Tal atitude se torna mais possível dentro do pensamento pós-metafísico, como afirma HABERMAS, que busca estabelecer relações, reconhecer valores e perceber limites tanto nas “verdades das ciências naturais como das verdades reveladas” (2007, p. 13). Parece que para o magistério da Igreja Católica isto é quase impossível na problematização da identidade presbiteral, pois correria o risco de perder o valor dessa “identidade”; já para o secularismo que emoldura o mundo moderno isto também se torna quase impossível, pois a imagem de mundo científico insiste na ideia de que as formas de pensamento contidas nas doutrinas religiosas são arcaicas e foram superadas e desvalorizadas de forma global pelos progressos
123
do conhecimento e da pesquisa moderna. Portanto, a posição de Habermas pode soar como utópica em ambos os lados.
Aquilo sobre o que Habermas chama a atenção, relativamente ao processo de mudança do fenômeno religioso na modernidade, também pode ser encontrado em outros autores, como VELASCO, que trabalha a questão da metamorfose da religião na modernidade. Para VELASCO existe uma alteração no modo em que os indivíduos têm buscado a religião na modernidade o que consequentemente tem levado ou forçado alterações e evoluções nas religiões institucionais124.
Para Hegel as grandes religiões mundiais constituem parte integrante da própria história da razão. Colocar as tradições religiosas como um resíduo arcaico “seria irracional”, no dizer de Habermas. O caminho aberto pelo pensamento pós-metafísico é o da superação da consciência secularista, que exclui os dados das tradições religiosas como arcaicos, como também os da consciência religiosa, que insiste na manutenção das verdades das tradições metafísicas da religião. São dois modos de aprendizagem complementares, lançados a cabo por um observador pós-metafísico, que “por um lado, a discussão tem como objeto o modo
correto de naturalização de um espírito cuja estrutura é, por natureza, intersubjetiva e regulada por normas. Por outro lado, existe uma disputa pela compreensão correta do impulso cognitivo inerente ao surgimento das religiões mundiais em meados do primeiro milênio antes de Cristo”
(HABERMAS, 2007, p. 13).
Em sociedades pluralistas, segundo HABERMAS, “uma religião tem de renunciar a tal
pretensão a uma configuração abrangente da vida, que inclui a própria comunidade, tão logo a vida da comunidade religiosa se diferencia da vida da comunidade política, que é mais ampla”
(2007, p. 290). Ocorre, em nossa sociedade, uma mudança paulatina de uma sociedade unificada de sentido para uma sociedade com sistemas de sentidos independentizados, ou seja, uma sociedade onde não há mais supra-sentidos dentro dos quais e a partir dos quais se constroem os sentidos particulares. As religiões comunicam categorias de sentidos com pretensão de totalidade e universalidade. Mas a realidade da coexistência de diferentes ordens de valores e de fragmentos de ordem de valores na mesma sociedade e, com isto, a existência paralela de comunidades de sentidos bem diferentes cria os pressupostos do pluralismo. É nesta situação que nos encontramos hoje: um pluralismo cultural. Nele não há uma linguagem que abranja o todo. O mundo pluralista é o mundo que se orienta pelo “multiculturalismo” ou do sincretismo religioso que, segundo Bauman, pode ser problemático, isto é, ser “uma cacofonia
de vozes, confusão e nenhuma canção será cantada em uníssono, mas não se preocupe: nenhuma canção é necessariamente melhor que a próxima, e, se fosse, não haveria maneira de sabê-lo – por isso fique a vontade para cantar (compor se puder) sua própria canção (de qualquer maneira, você aumentará a cacofonia; ela já é ensurdecedora e uma canção a mais não fará diferença)” (2003, p. 112).
124 - Segundo VELASCO, “Al referir la transformación a ‘lo sagrado’, intento expresar el alcance último de la
transformación religiosa a que estamos asistiendo. Al tratarse de metamorfosis, todos los aspectos, todos los elementos de la configuración religiosa, están afectados por el cambio” (1998, p. 10)
Olhando para o representante da religião católica, o presbítero, naturalmente deverá ver uma possibilidade de reestruturação, inovação, renovação ou criação de novas possibilidades de identidade presbiteral, possibilitando, assim o desempenho do seu papel dentro da religião e na sociedade, de tal forma que ele não se torne um estranho dentro da religião, nem seja um indivíduo sem representatividade na sociedade moderna. Segundo MARDONES, a religião não desaparece no dinamismo da modernidade, como preconizavam alguns positivistas e marxistas. Estamos assistindo a uma revitalização da religião nos diversos âmbitos da sociedade. Esta revitalização não aparece da mesma forma que há três décadas. (Cf. 1996, p. 15). Mas qual a sua lógica? Como ela se estrutura? Como ela tem impulsionado a sociedade na modernidade? O que traz de consequência para a função dos presbíteros? A busca da religião na modernidade tem mostrado uma tendência a uma religião des-institucionalizada, uma flexibilidade dogmática, uma reação a alguns signos dogmatizadores, uma difusão de um misticismo difuso e eclético o que podemos chamar de “religiosidade secularizada”.
As conhecidas condições para a convivência liberal de diferentes comunidades religiosas passam pela tese de reciprocidade, no dizer de Habermas, “o qual implica, em
primeira linha, a renúncia a meios de coação política para a imposição de verdades de fé, bem como uma liberdade de associação que exclui qualquer tipo de coação moral contra os próprios membros” (2007, p. 281-282). A socialização religiosa acontece para o afinamento
dos valores e normas que se diferenciarem entre si, não apenas numa visão interna, mas também numa busca de afinamento que favoreça a maior convivência social. Mas a socialização só é verdadeira se surgir consistentemente dos valores e normas dos outros modos de vida. Do mesmo modo deve ser a socialização religiosa. Ela não deve ser uma proposta de adaptação de um simples modus vivendi, pois a socialização não é uma simples adaptação destituída de pretensões cognitivas.
Trazendo para o campo da religião católica, sobretudo para a construção da identidade do presbítero católico, numa visão psicossocial, muitas vezes torna-se necessária uma revisão de prescrições e representações de posturas que repousam sobre longa tradição da Igreja Católica e de sua interpretação desta figura das Sagradas Escrituras. Do mesmo modo que a religião socializa os membros da sociedade, ela muitas vezes terá que se deixar socializar por esses membros que a compõem. Exemplos: questões como as do homossexualismo e aborto, entre outras, que podem ferir os católicos, mas diante das quais, como membros da sociedade, são convidados a se pautarem pela tolerância, pois tais questões estão sob juízo dos tribunais públicos. Como parte do ethos religioso específico, a tolerância a tais modos de vida deve estar incluída, uma vez que se espera do “cidadão religioso” a compreensão de tais leis, mesmo que contrariem a crença a que pertence, pois tais modos de vida estão apoiados em juízos morais que, de acordo com sua pretensão, estão apoiados em juízos válidos em geral. Este é um grande desafio para a identidade do presbítero católico, que age no mundo da vida das pessoas. Terá ele poder para, no embate com outros valores, propor uma nova interpretação da doutrina católica com relação a alguns desses desafios?
2.2.2 – O presbítero e a tolerância religiosa
A convivência pacífica, no mundo moderno, depende, para Habermas, do grau de tolerância entre as comunidades. A base do reconhecimento recíproco de regras é o trato tolerante. “Somente a concepção de liberdades iguais para todos e a fixação de um domínio
de tolerância capaz de convencer simetricamente a todos os atingidos são capazes de extrair da tolerância o aguilhão da intolerância” (2007, p. 281). Esta tolerância leva as partes a
tomarem suas decisões com ponderação de seus interesses. Desta forma, é possível solucionar o aparente paradoxo do livre exercício da própria religião pela correspondente liberdade de não ser molestado pela religião dos outros. Numa sociedade pluralista, segundo