4 Gender and culture
4.6 Having a laugh
muitas vezes e em muitos lugares, um problema. Quando lemos a Escritura, chegamos muito rápido à constatação de que Jesus, do grande número de seus discípulos, elegeu de maneira especial determinados homens, chamando pelo nome, a quem convocou para seu seguimento mais próximo e enviou em missão especial” (2008, p. 37).
190
- “A auto-negação, no contexto de seguir a Jesus, envolve um passo importante, um ato e uma atitude decisiva,
para a liberdade, onde, com um real compromisso, essa pessoa licencia-se de si mesma, da pessoa de ontem, da pessoa que era e deixa a forma prévia da existência do eu, arriscando e comprometendo-se totalmente, sem olhar para trás ou considerar o que está para ser do seu eu, porque o que importa não é o eu agora, mas sim que deve- se fazer a todo custo aquilo que é proposto e exigido, não tendo opinião própria, antes agindo e decidindo de acordo com Cristo – custe o que custar” (BARTH, 2006, p. 31).
Para alguém ser bem sucedido em alguma coisa precisa ter “vocação” para tal. Como não existe outra maneira de certificar se o indivíduo tinha ou não vocação, a via Protestante coloca como grande prova a existência ou não do sucesso em seus empreendimentos. Aí reside uma outra determinação psicológica no indivíduo, a tensão da confirmação ou não da vocação. Assim, o indivíduo, tendo sucesso no que faz, está confirmado em sua “vocação”, caso contrário, deve mudar de ramo ou profissão.
O dado que também nos interessa analisar na Psicologia Social, sobre a questão da vocação é a consideração que Habermas faz das análises de Weber. Traços significativos da análise Werberiana do processo de secularização/racionalização serão recuperados por Habermas e incorporados à teoria da ação comunicativa. Habermas resgata criticamente essa teoria de Weber, fazendo um deslocamento de enfoque centralizado em questões e processos de integração sistêmica, para um enfoque posto sobre questões e processo de integração social. Neste ponto a determinação psicológica é o favorecimento de integração do indivíduo crente na sociedade econômica. A distinção entre ordem sistêmica e integração social ajuda a fundamentar uma lógica da evolução social e estabelecer o marco da problemática ideológica na modernidade, que se situa na articulação entre o processo de integração sistêmica e o de integração social. O fundamento da diferenciação entre ordem sistêmica e integração social é encontrado por Habermas em Emile Durkheim191.
O dado psicossocial que parece mais importante desta “via Protestante” é a possibilidade de criação de sentido para o indivíduo naquilo que ele faz e na possibilidade de garantir maior integração do eu. O critério da integração interior e exterior parece sempre ser visto como possibilidade de se ter maior sucesso na função que se exerce.
Na segunda “via”, a do ‘catolicismo iluminado’, parece contemplar mais a dimensão Antropológica da existência humana. Numa tentativa de problematização da existência humana numa via mais Antropológica temos teólogos como LIBÂNIO, RAHER, OLIVEIRA, GRUN, dentre outros e os Psicólogos como MÉRZERVILLE, IMOLA192 e RULLA, também dentre outros. Fazemos a opção pela proposta de Rulla193, que trabalha a existência humana a partir da Psicologia do Profundo. Ele parece ter sido um dos autores que se tem esforçado para tematizar a vocação a partir dos postulados da psicologia e da teologia católica na via da
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- Emile Durkheim, em sua obra intitulada "Da Divisão do Trabalho Social", procura utilizar como tema central as relações entre os indivíduos e a coletividade. Como os indivíduos podem viver em sociedade? Durkheim fundamenta a ordem social em duas formas de solidariedade: a mecânica e a orgânica. Solidariedade mecânica, para Durkheim, era aquela que predominava nas sociedades pré-capitalistas, quando os indivíduos se identificavam através da família, da religião, da tradição e dos costumes, permanecendo, em geral, independentes e autônomos em relação à divisão do trabalho social. A consciência coletiva aqui exerce todo o seu poder de coerção sobre os indivíduos. Para Durkheim a divisão de trabalho é o instrumento que tem a função de restabelecer um princípio de integração social capaz de integrar o indivíduo à sociedade, restituindo a coesão e a unidade. Para maiores comentários sobre esta questão confira ARON (2002), p. 458-474.
192 - IMOLA, presbítero jesuíta e psicólogo, é diretor do Instituto de Psicologia da Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma. Desde 1971 vem ensinando Psicologia do Desenvolvimento, Psicopatologia, Dinâmica da Família e Psicoterapia no Instituto de Psicologia da Universidade Gregoriana. No Brasil temos três obras publicadas sob a sua organização: Psicologia da vocação na adolescência, v.1, Psicologia da vocação na fase da Juventude, v.2 e Mestre, onde Moras? Discernimento da vocação, v.3, publicados pelas Edições Paulinas.
193
- Rulla, Italiano, médico e presbítero jesuíta, doutor em medicina e psicologia, trabalha a vocação na linha da Psicologia do Profundo. “Psicologia do Profundo” é uma teoria e prática que destaca a importância do inconsciente na vida psíquica do indivíduo sem negar a parte consciente. É assim denominada para distingui-la das escolas psicológicas que se limitam a considerar o nível consciente da vida psíquica.
Antropologia Cristã. Rulla fala do embaraço do Psicólogo social ao considerar a vocação religiosa, mas afirma: “O psicólogo social não pode, portanto, prescindir totalmente de
considerações de natureza teológica” (1977, p. 21).
Para GIORDANI temos três concepções de vocação: a concepção espiritualista, segundo a qual, “a vocação consistiria num chamado direto e especial que Deus dirige
individualmente às pessoas” (1990, p. 29) - a vocação presbiteral sempre foi entendida pela
teologia segundo esta concepção; a concepção psicologista, a qual “frisa a auto-realização: o
homem tenderia somente a realizar-se a si mesmo, sem levar em consideração os outros” (1990, p. 30) - nesta concepção as relações interpessoais são vividas no nível instrumental,
isto é, elas só têm significado enquanto servem ao bem-estar do indivíduo, pois os seres humanos se fecham em sua imanência e não se abrem para a dimensão sobrenatural; a concepção Antropológico-cristã “coloca em evidência as relações que intercorrem entre Deus
e o homem, no surgimento e no desenvolvimento da vocação” (1990, p. 31).
Seguindo nas trilhas de uma visão mais Antropológico-cristã, nas quais existe uma aproximação entre o chamado de Deus e os desejos mais profundos do ser humano, como diz ZIERL: “Trata-se de enfatizar a beleza e a atração que caracterizam a vocação cristã. De fazer
ver como o chamado de Deus pode coincidir com os próprios desejos mais profundos e mais autênticos” (in IMOLA, 2002a, p. 14). A consideração da vocação numa visão Antropológica
permite ver a vocação, como diz a psicóloga BRANDÃO, “no seu duplo caráter de
transcendência e de imanência. O chamado de Deus dá-se através de acontecimentos. A vocação vem do alto, mas surge, contemporaneamente, no mais profundo da pessoa” (1984, p. 24).
Rulla lança mão da compreensão de presbítero de Rahner para demonstrar a riqueza de uma compreensão da vocação religiosa na linha antropológica: “Para responder à questão,
Rahner distingue no sacerdócio um elemento e um poder de culto (exercido no sacrifício e nos sacramentos) e um elemento profético (de ser apóstolo, mestre, presidente da comunidade). Uma análise aprofundada destes elementos leva Rahner a concluir que o ‘sacerdote’ não é simplesmente um ‘comprometido do culto’ e que o testemunho que deve dar à palavra salvífica de Deus, visto teologicamente, conclama e marca inteiramente sua existência” (1977, p. 23). O
elemento profético, o testemunho que conclama ao apostolado é que marca sua existência; em outras palavras, o ministério presbiteral não é definido em primeiro lugar por funções relativas à consagração, isto é, o culto e os sacramentos; menos ainda por um poder ministerial ontológico; mas por sua função sócio-eclesial. O apostolado da palavra coloca uma exigência sobre a existência total do apostolado. O presbítero dá testemunho de sua existência como cristão, o qual aparece como condição indispensável a uma pregação eficaz. Ele dá testemunho diretamente de Cristo não apenas onde sua vida o torna necessário e possível, mas sempre e em toda parte.
Rulla considera os seguintes elementos fundamentais para a discussão da vocação presbiteral dentro da visão psicossocial:
• A vocação religiosa é uma graça interior com que Deus chama, convida uma pessoa a consagrar-se à missão presbiteral por meio dos votos de pobreza, castidade e obediência194;
• A vocação presbiteral coloca uma exigência sobre a existência total de quem é chamado;
O primeiro elemento, a natureza gratuita da vocação presbiteral, implica na presença de dois componentes: a iniciativa divina e a resposta humana. Gratuidade da graça e liberdade humana são os dois componentes fundamentais de qualquer ‘convite’ de Deus, de qualquer vocação presbiteral. O segundo elemento diferencia a vocação presbiteral de qualquer outro tipo de vocação. Desta forma o elemento religioso não é algo de puramente acidental, mas torna-se uma força dominante da vida interior195.
Numa sociedade tradicional, na expressão de Sartre, uma vocação ou profissão era assumida como “um destino pré-fabricado” (2002, p. 340). Tal fato é possível de acontecer de maneira mais acentuada em sociedades mais tradicionais nas quais o poder de persuasão é maior e permite, com mais facilidade, a imposição de um papel, sem mesmo chegar a ser da intenção do indivíduo. Uma análise existencial do desenvolvimento da vocação é dada por Sartre196. Por isto a escolha da vocação é um momento crucial que determinará, em grande parte, a personalidade do indivíduo. A vocação, estando presente na escolha do indivíduo como algo subjetivo, se torna objetiva quando o indivíduo externaliza aos outros o que de fato ele é, ou o que idealiza vir a ser. O processo de socialização deve ser tal que permita esta revelação do próprio eu e a integração dos valores do presbítero como numa simbiose perfeita, convidando o candidato a se pôr diante dos outros de modo individualizado, autêntico e de maneira responsável. A determinação psicológica mais rica da “via do catolicismo iluminado” é o indivíduo saber que pode escolher aceitar ou não o “chamado” de um ser superior.
Ao problematizar a vocação nos reportamos, quase sempre, a uma vocação como algo ontológico na vida do indivíduo ou uma representação que, no caso do presbítero católico, seria uma representação da representação maior que é Cristo e do qual todas as representações particulares teriam que se aproximar para poderem ser confirmadas como vocação presbiteral. Para CENCINI (2003), a modernidade trouxe avanços para a
194
- Os padres diocesanos não fazem votos de pobreza, obediência e castidade, mas se obrigam a viver conforme a disciplina da Igreja. Os três votos de castidade, pobreza e obediência, que constituem a profissão religiosa, se afirmam com tal densidade e profundidade que, à primeira vista, é difícil relacioná-los com todos os outros votos. Por eles, a pessoa inteira e a vida toda são consagradas ao louvor e ao serviço dos irmãos. Os votos tornaram-se comuns a partir do século XII. Para maiores esclarecimentos sobre este assunto confira o livro de RIDICK, Joyce,
Os votos um tesouro em argila, 1986 e também LUCIE, Licher, Por um simples sim, 1997. Confira também
OLIVEIRA: Viver os Votos em Tempos de Pós-Modernidade, Edições Loyola, 2001a.
195 - Para Rulla, “A vocação religiosa idealmente abrange a vida particular e pública de um indivíduo. Atinge o
homem todo de tal forma que não haveria diferença nele entre sua ‘pessoa’ profissional e sua personalidade. O elemento religioso, portanto, não é algo meramente acidental na vida interior do indivíduo, mas é uma motivação dominante e total” (1977, p. 55).
196 - Segundo Rulla, para Sartre a “escolha da profissão representa o momento central do desenvolvimento da
personalidade. Quando um indivíduo escolhe uma profissão, ele decide, na realidade, ‘tornar-se’ ou frustrar as tendências fundamentais, que se referem à atualização de sua personalidade” (1977, p. 19-20).
humanidade, mas também questionamentos197. Estes questionamentos se inserem, sobretudo, na vida daqueles que abraçam uma missão a partir de compreensões religiosas. Os questionamentos se inserem tanto na vida particular quanto na vida comunitária. Também as instituições responsáveis pela organização e geração de sentido para vivência comunitária passam por questionamentos. CENCINI nos alerta sobre não se poder jogar fora as conclusões do passado, mas que devemos estar abertos a um “discernimento comunitário”
(2003, p. 291-292). Estar disposto a fazer um “discernimento” sobre a compreensão da
vocação presbiteral não implica romper com o modelo Jesus Cristo, algo essencial e fundante do ministério presbiteral, sem o qual o presbítero católico perderia sua identidade, mas sim, estar disposto a fazer um “discernimento” de tudo que temos sobre a compreensão de vocação.
Psicossocialmente e na “via do catolicismo iluminado”, a vocação como graça de Deus, mas também como escolha subjetiva do indivíduo, passa a ser o eixo unificador de todos os atos do indivíduo, o elemento estruturante de todo o seu ser e todo o seu agir. A vocação oferece-lhe a capacidade de dar unidade a seus atos, deixando de ser algo “impositivo” da parte do ser superior ou um joguete no meio dos acontecimentos ou algo puramente subjetivo. Habermas fala de uma terceira via que é do “ateísmo metodológico”, que conduz a um programa de des-mitificação, que se iguala a uma experiência. Para Habermas, o “ateísmo metodológico” de modo algum exclui os dados da religião. Nesta via temos pensadores como SCHLEIERMACHER198 e KIERKEGAARD199.
Para a análise psicossocial da vocação na via do ateísmo metodológico, partimos do pressuposto de que Habermas não dispensa a necessidade da teologia em aderir à discussão científica. Este pressuposto se faz importante porque o entendimento de “vocação” se faz também numa dimensão de transcendência do ser, de transcendência do ser para uma abertura para Deus ou de transcendência de si mesmo como abertura para a sociedade.
Colocando já o problema, na formação do Eu está ligada à pressuposição do reconhecimento recíproco entre dois sujeitos. Só quando dois indivíduos se veem confirmados em sua autonomia por seu respectivo defrontante, podem chegar de maneira complementária a uma compreensão de si mesmos como um Eu autonomamente agente e individualizado. Segundo HONNETH, “no curso da formação de sua identidade e a cada etapa alcançada da
197
- Assim se expressa CENCINI, “Hoje vivemos um tempo no qual se tornaram particularmente evidentes certas
carências das nossas instituições: desde a diminuição numérica das vocações, ao envelhecimento de membros, do redimensionamento das presenças à crise, das obras, da lentidão da aculturação, à incerteza a respeito dos novos caminhos a percorrer” (2003, p. 291-292).
198 - SCHLEIERMACHER foi o mais importante teólogo do século XIX. Ele é chamado de o pai da hermenêutica moderna, pai do liberalismo, campeão da teologia romântica, restaurador da fé cristã, inimigo da ortodoxia. Para maiores aprofundamentos confira seus livros: Sobre a religião, Editora Cristã Novo Século LTDA, 2000a e Hermenêutica: arte e técnica da interpretação, Editora Vozes, 2ª. edição, 2000b. Para SCHLEIERMACHER, “Cada
um é sacerdote na medida que atrai os outros a si, ao campo que se tem apropriado de uma forma particular e no qual se pode apresentar como virtuoso; cada um é leigo na medida em que segue a arte e as indicações de outro naquele âmbito da religião no qual ele mesmo é um estranho” (2000a, p. 106). Para SCHLEIERMACHER, a religião
tem como função a sociabilidade da humanidade e cada religião, em particular, é uma representação da religião da humanidade: “A religião da sociedade, tomada em seu conjunto, é a religião total, infinita, que nenhum indivíduo
pode abarcar e com vistas a que, portanto, tão pouco ninguém é suscetível de ser formado e elevado” (2000a, p.
108). 199
- Para Habermas, Schleiermacher e Kierkegaard, “(são) dois pensadores (são) cristãos, porém, pós-metafísicos”
comunitarização, os sujeitos são compelidos, de certa maneira transcendentalmente, a entrar num conflito intersubjetivo, cujo resultado é o reconhecimento de sua pretensão de autonomia, até então ainda não confirmada socialmente” (2003, p. 121-122). No caso do presbítero
Católico o entendimento que se tem de vocação é que há um Deus que “chama”, que “convoca”, isto é, existe um Deus que reconhece o indivíduo como chamado para uma missão. Quais as possibilidades de autonomia e de individualização deste presbítero? Teria uma outra possibilidade de pensar o “serviço” do presbítero como um “serviço espiritual” com uma compreensão que pudesse estar de acordo com uma visão mais universalista de vocação?
Mesmo tendo presente a complexidade em se pensar psicossocialmente a “vocação” na via do “ateísmo metodológico” e pressentindo a possibilidade de fracasso nos propomos analisar a compreensão da “vocação” e tirar algumas possíveis determinações psicossociais para a construção da identidade do presbítero na modernidade secularizada.
Para Habermas o pensamento pós-metafísico pode e deve ser articulado “na
linguagem religiosa e não se deixa rejeitar nem permite ser recolhido sem resistências” (2001b, p. 132). Mas tal atitude exige que haja uma “apropriação crítica dos conteúdos essenciais da tradição religiosa” (2001b, p. 132). Essa apropriação crítica encontra-se em
curso e seu resultado é difícil de prever. O pensamento pós-metafísico não vai substituir nem suplantar a religião. Pois a religião, enquanto linguagem religiosa, arrasta consigo conteúdos inspiradores e até mesmo não desvendáveis e que escapam à força de expressão de uma linguagem psicológica.
Dado que se insere nas discussões de Habermas e de Ciampa e que nos são úteis no momento para a compreensão da “vocação”, possibilitando pensar a “vocação” com abertura maior para o social, sem ferir a aplicabilidade à vida religiosa, são o da intersubjetividade e da emancipação.
Igualar a vocação à profissão, como fez a via protestante, pode representar um avanço na reflexão da vocação, mas de outro lado vemos que houve somente uma transposição de termos de vocação para profissão; colocar o dado da subjetividade na vocação, como vimos na via do “catolicismo iluminado”, representa já um avanço dentro do magistério da Igreja Católica, enquanto permite pensar a vocação de modo mais antropológico, mas não oferece suporte para sua aplicabilidade, de modo mais universal, a todos os “serviços”, ou “profissões” ou “atividades” que os seres humanos executam na face da terra.
As colocações que faremos à luz de Habermas e de Ciampa têm como objetivo compreender a riqueza do aspecto transcendental da “vocação” tanto como abertura do indivíduo para Deus ou de abertura para a sociedade, possibilitando maior integração do indivíduo crente ou não na sociedade moderna. Assim, o que ora pretendemos, também, é defender o não aniquilamento da liberdade do indivíduo, fugindo ao “essencialismo” da vocação e favorecer uma compreensão psicossocial de vocação como um projeto de vida construído intersubjetivamente, emancipado, como abertura para o Transcendente.
Para Ciampa a identidade é algo “concreto”, isto é, está sujeita a mudanças: “A
identidade como “concreto” é a identidade em sua totalidade. Assim a identidade como “concreto” é a síntese de múltiplas e distintas determinações, o desenvolvimento da identidade de alguém é determinado pelas condições históricas, sociais, materiais dada a cada indivíduo. “A identidade é concreta: a identidade é movimento de concretização de si, que se dá,
necessariamente, porque é o desenvolvimento do concreto e, contingencialmente, porque é a síntese de múltiplas e distintas determinações” (2001, p. 199). Aplicando esta compreensão de
“concretude” à noção de “vocação”, vemos que este pode ser um caminho concreto de realização humana. A sociedade reúne nas “profissões” ou “funções” as suas necessidades, como uma síntese de múltiplas e distintas determinações históricas, sociais, materiais e, cada indivíduo, presente na sociedade, deve concretizar, na escolha de qualquer “profissão” ou “função”, o melhor possível deste papel. Neste caso, é a própria sociedade que apresenta ao indivíduo suas necessidades e possibilidades, como síntese de múltiplas e distintas determinações, mudanças e transformações acontecidas ao longo da história da humanidade e o indivíduo pode não abrir-se para cumprir ou desempenhar esse papel. Nas duas primeiras vias, a determinação psicológica é que o “chamado” vem de um ser superior e deve ser eterno; na terceira via, o “chamado” vem da comunidade: é a comunidade que apresenta ao indivíduo as possibilidade e as necessidades e o indivíduo pode fazer ou não sua escolha. Outro dado novo que se insere como determinação psicológica para o indivíduo é que pode haver sucessivas escolhas, nada é permanente nem mesmo sua escolha. No mundo moderno temos indivíduos que tem duas ou mais qualificações e faz opção por uma ou exerce-as, todas, ao mesmo tempo. Na abertura para o acolhimento da proposta da sociedade está a transcendência do indivíduo. Como parte do indivíduo o acolhimento ou não da proposta da sociedade a ele oferecida, o dado alegado para qualquer possibilidade, na maioria das vezes é “ter” ou “não ter” “vocação” para tal “profissão” ou “função”.