4 Gender and culture
4.5 An even gender balance affects the culture
“Já que estamos todos convencidos de que sem Jesus nada podemos fazer, devemos todos tornar-nos homens de
oração e seria bonito que o povo, pensando no padre, o reconhecesse espontaneamente como mestre de oração. Com certeza é muito simplista a exaltação retórica dos padres de antigamente ‘que estavam sempre na igreja’; mas também é fácil demais justificar com as muitas atividades que reduzem a presença do padre na igreja ao tempo estritamente necessário ao cumprimento dos próprios encargos: celebrar a missa, dirigir oração...” (1999, p. 28).
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- RANHER, em “O Cristão do Futuro” (2004), procura estimular a Igreja a ser sensível às mudanças do futuro. No item “Novo entendimento da missão: cristianismo anônimo”, Ranher afirma: “De fato, ele não sairá para o mundo
com zelo missionário e dando testemunho no nome de Cristo (...). Consequentemente, esse cristão do futuro terá corajosa e esperançosamente como irmãos, aqueles que não desejam ser seus irmãos em ‘conceito de mundo’” (2004, p. 84-85). Ranher é alemão (1904-1984), nacionalizado austríaco. Jesuíta, doutor em filosofia. Foi teólogo
Desta forma, fica resguardada a subjetividade do eu, sua liberdade e autonomia que permite a escolha, considerada aqui como uma opção fundamental e, de outro lado, a presença do absoluto, que chama para a missão180.
Nossa proposta de investigação parte do pressuposto de que cabe à Psicologia Social perguntar ou analisar ou avaliar as transformações e consequências na construção da identidade na vida de cada indivíduo que abraça o “lugar dentro do conjunto social (profissão ou funções diversas)”, no sentido religioso ou no sentido de alcançar maior possibilidade de humanização. Para tal proposta de investigação lançamos mão do sintagma: identidade- metamorfose-emancipação proposto por Ciampa.
Na realidade, as vocações têm um significado tanto pessoal quanto comunitário181. Por isto, a resposta do indivíduo depende também da realidade social das situações que, na dinâmica da sociedade, podem ser definidas como necessidades, atitudes e valores. Tal realidade social é predominante para a escolha e compromisso vocacional do indivíduo, durante o período que precede sua escolha. Por outro lado, se um indivíduo tem uma atitude positiva, uma atração por um determinado modo de vida, normalmente irá atribuir suas próprias atitudes e valores ao grupo. Assim, uma pessoa que tem uma vocação religiosa tende a atribuir à instituição os valores e atitudes de seu eu.
Diante de tais questões se faz necessário um repensar a “vocação presbiteral” na contemporaneidade fazendo algumas indagações: qual o lugar que a vocação presbiteral ocupa na cultura atual? Ela é um meio de promover o indivíduo? Em que seu entendimento de condição humana, numa dimensão mais antropológica, favorece o engajamento espiritual, sócio-cultural-político na sociedade? Quais as implicações na construção da identidade do presbítero na possibilidade de uma visão mais antropológica? Quais suas determinações na organização psicológica da identidade do presbítero?
Da perspectiva da psicologia do indivíduo, a identidade de um presbítero é simplesmente a do presbítero ordenado. O presbiterato é sua verdade, a verdade individual descoberta quando ele respondeu ao chamamento da Igreja e ao chamamento do Espírito de
180
- Com a reviravolta antropológica, que coloca o homem no centro da discussão cultural, é evidente o conflito entre a vida como um projeto pessoal e a vida como “chamado”, “convocação” divina. Quando se fala em projeto pessoal o acento recai sobre a liberdade, a subjetividade, a autonomia da pessoa, em sua iniciativa, a possibilidade maior de poder ser “si mesmo”; em contrapartida, o “chamado”, a “convocação” remete a um mistério de fé num ser Superior e entrega da vida a este Ser Superior. Para TOURAINE, a oposição que parece existir aí é apenas uma oposição entre o divino e o sagrado, entre o indivíduo que se abre para o transcendente e o monopólio do transcendente pelas instituições: Assim se expressa TOURAINE: “Quando a modernidade se anuncia é que se
opera a separação que depois não cessará de se ampliar entre, por um lado, o mundo do sujeito, projetado e exteriorizado numa imagem do divino, mas que tende para a interiorização no sujeito humano, e, por outro, o universo do sagrado, controlado pelas Igrejas e clérigos através das instituições e das práticas” (2005, p. 147). A
nosso ver, não é simplesmente uma oposição, mas um outro paradigma de compreensão da condição humana. Dados estatísticos apresentados por Pereira (2004, p. 109-141) mostram que o número de “vocações presbiterais” está ligado, na maioria das vezes, a fatores mais sociais, econômicos, emocionais ou subjetivos que até mesmo espirituais. Mas o perigo em polarizar a “vocação” somente no sentido subjetivo é tornar a vocação um grande “fetiche”, perdendo, assim, o espírito de ascese, de senso crítico, de missionaridade, de profetismo, da fé intrínseca à própria concepção de vocação que a teologia católica tem.
181
- Para OLIVEIRA: “Deus chama alguém, chama-o para uma missão, para fazer alguma coisa em função de uma
pessoa ou de uma comunidade” (1999, p. 24). Para CIFUENTES, “Não podemos imaginar, se não o experimentamos, a mudança que se pode operar em nossa personalidade quando nos deixamos possuir, até a medula, pelo imperativo da missão sacerdotal que nos foi confiada (...) A vocação o chama, primeiro na alma, em forma de exigência; depois, propulsiona-o para frente com a força de um guindaste, como o ardor do ideal e, no fim, outorga-lhe a jubilosa certeza de que está caminhando na direção da sua plenitude completa” (2009, p. 16;17).
Deus que fez ouvir das profundezas da alma como vocação. Mas como isto se dá na representação do Eu presbiteral e do Eu como indivíduo?
Segundo Habermas “A filosofia não pode apoderar-se daquilo que é tratado no
discurso religioso enquanto experiência religiosa” (2001b, p. 127). Trazendo esta colocação,
para análise da vocação na Psicologia Social entendemos também que a mesma deve resguardar tanto a possibilidade de compreensão da “vocação” por parte de um “não crente” quanto de um crente. Portanto, o psicólogo social, ao tematizar a vocação, deve saber fazê-lo respeitando a dimensão da fé daqueles que creem, mas também, estando atentos àqueles que não creem e querem entender a vida humana como “vocação”. Para um crente a vocação pode significar sempre “chamado”, “convocação” divina e para um “não crente” a vocação pode significar uma sintonia, tanto quanto possível, entre aquilo que o indivíduo gosta de fazer, lhe traz satisfação, realização, prazer e alegria e o que realmente “ele faz” ou “busca fazer”. Havendo, assim, uma sintonia entre os talentos, aptidões e o “ofício”, o “não crente” poderá entender que ele tem “vocação”, leva “jeito” para aquilo que faz enquanto ser humano. Para o “não crente” esta visão pode favorecer mais a possibilidade de humanização, de individualização, de poder ser “si mesmo”. Por outro lado, o “não crente” deve tomar consciência de que no próprio conceito de “vocação” está implícito o sentido de serviço. O “chamado” é sempre para uma “missão” a favor da humanidade. Habermas nos lembra que, quando um cidadão não crente, isto é, “um indivíduo sem tino para a religião”, tematiza uma questão religiosa, ele “recebe uma convocação nada trivial para determinar de maneira auto-
crítica a relação entre fé e conhecimento na base do conhecimento geral do mundo” (in
HABERMAS & RATZINGER, 2007, p. 56).
Isto posto, cabe à Psicologia Social perguntar pelas determinações na configuração da identidade, tanto dos indivíduos que abraçam a vida como “chamado”, “convocação” divina para uma missão ou abraçam as funções ou atividades ou “serviços” como uma “condição humana”, como seres cósmicos e terrestres, como diz MORIN: “Somos a um só tempo seres
cósmicos e terrestres” (2005, p. 50).
Abraçar a vida como “vocação” para um “não crente”, pode significar, muitas vezes, mais possibilidade de humanização, já para um crente pode significar uma resposta ao “chamado”, “convocação” divina. A humanização significando aí a permissão ou o direito de poder escolher seu “ofício”, “papel”, “profissão” ou “funções diversas”, numa complexidade maior de possibilidades de acordo com a evolução da humanidade, em sintonia maior com os desejos e aspirações pessoais, isto é, poder ser “si mesmo”. Usando uma fala de VALADIER, este entendimento da “condição humana” estaria oferecendo “o terreno ou o húmus a partir do
qual se constrói o Homem na sua Humanidade” (2003, p. 145). Assim, a “vocação” passa a
significar “o chamado a ocupar o lugar dentro do conjunto social (profissão, funções diversas)”. E isto se realiza situado dentro de uma cadeia de gerações que cria, orienta e situa os papéis diferenciados, tanto para o masculino, como para o feminino. Esta humanização de si não se realiza contra a diversidade dos costumes, das regras ou das crenças, mas neles e graças a
eles. É evidente que aí pode haver contradições devido à mistura de heranças culturais díspares da humanidade.
O discurso religioso que é conduzido dentro das comunidades dos crentes move-se no contexto de uma determinada tradição de grande valor normativo e assimilada dogmaticamente pelos crentes. Este discurso religioso remete para uma práxis ritual generalizada e apoia-se nas experiências especificamente religiosas de cada um. Uma fala de CIFUENTES ilustra esta nossa reflexão: “Nietzsche escrevia: ‘Quem dispõem de um porque é
capaz de suportar qualquer como’. Diria que este pensamento, que tão a fundo explica a realidade do comportamento humano, é válido especialmente quando se tem consciência de que o porque coincide com o impressionante desígnio de Deus sobre cada de um de nós ao nos escolher para o sacerdócio” (2009, p. 17). Olhando já por outro ângulo, Habermas lembra
que Hegel manteve e executou “a apropriação filosófica da tradição judaico-cristã sob as
condições do pensamento metafísico, tanto quanto é, alguma vez, possível” (2001b, p. 126).
Esta postura de Hegel não diminuiu nem diminui em nada seu pensamento. O que Hegel buscava era fazer uma síntese que, por um lado, conduz à helenização do cristianismo e, por outro lado, à cristianização da metafísica grega.
Com relação à vocação, o magistério da Igreja Católica sempre a tematizou numa linha metafísica dificultando uma compreensão com acento mais subjetivo. Mas, numa visão psicossocial, buscando uma compreensão de vocação com um acento mais antropológico, entendemos que o conceito de vocação, em nosso “mísero” entendimento, fica mais enriquecido e responde melhor ao aspecto subjetivo do indivíduo como valor proposto pela modernidade. A concepção antropológica de vocação permite maior valorização das dimensões subjetivas182 e interpessoal dos seres humanos sem, no entanto, abdicar da origem divina do chamado de Deus, quando esta se fizer necessário183.
O fechamento ao modernismo parece que levou os cristãos a uma concepção puramente conceptualista da verdade e, por conseguinte, também da manifestação do
182
- Aqui vale apenas uma nota sobre subjetividade e vocação. A subjetividade é uma das descobertas da modernidade. Segundo Libânio, “uma das expressões dessa descoberta da subjetividade é a relevância da
experiência existencial, quer em ordem à compreensão da realidade, quer em ordem à tomada de decisões. A auto- experiência se faz mediadora para a compreensão da realidade. Estabelece-se um círculo hermenêutico” (2000, p. 165). Este círculo hermenêutico acontece também na compreensão da revelação. Para Libânio, “A revelação é, na verdade, sob o aspecto de conhecimento, uma interpretação marcada pelas condições históricas, pelas experiências daquele que crê” (2000, p. 166). O acento sobre o sujeito que crê é de fundamental importância, pois
podemos dizer que o ser humano, num nível a priori, em sua condição possui uma capacidade de defrontar-se com o transcendente e, de outro lado, num nível mais fenomenológico, possui a capacidade de defrontar-se e analisar esta experiência. Mas perguntamos: o que existe no homem que o faz apto para tal abertura ao transcendente? O que temos por certo é que é dentro de suas experiências que o ser humano interpreta o transcendente. Nesta perspectiva há duas posições extremas: a posição neo-escolástica, que desconhece praticamente as condições do sujeito e estabelece critérios objetivos de justificação do transcendente; e a posição de Feuerbach, segundo a qual o transcendente não passa de projeção de anseios e carências humanas. Esta reflexão situa de um lado a objetividade do transcendente, mas de outro, sabe que tal objetividade defronta-se com condições subjetivas humanas, que condicionam sua compreensão. Isto implica que tal transcendente lhe fale à experiência. Não se trata de um transcendente como de um Deus-essência, mas de um Deus voltado para nós. Não se pode separar uma reflexão sobre a manifestação deste transcendente na história e seu significado para o ser humano.
183
- Uma visão mais atualizada de vocação encontramos em OLIVEIRA em seus livros: Teologia da Vocação, Edições Loyola, 1999, Nossa resposta ao amor, Edições Loyola, 2001b e Qual o sentido da vocação e missão?, Editora Paulus, 2006 trabalha a vocação a partir do batismo como fonte das demais vocações: “O batismo é a fonte
das demais vocações” (2006, p. 10). O batismo é a porta de entrada para o “grande chamamento dirigido por Deus Pai a toda a humanidade. Ele quer que todas as pessoas sejam verdadeiramente santas (cf. Ef. 1,4)” (2006, p. 25).
transcendente. Se havia uma oposição entre o antimodernismo e os pontos de vista escolásticos e teológicos, em última análise, passava-se à margem do problema hermenêutico e da subjetividade. Mas tal fechamento levou também à não acolhida dos avanços das ciências psicológicas e sociais para a compreensão da vocação. Assim, a vocação, dentro do magistério da Igreja Católica, na maioria das vezes ou quase que exclusivamente, vem sendo tematizada teologicamente como algo objetivo, algo dado aos seres humanos, algo do transcendente.
Uma nova visão de vocação pode ser encontrada nos documentos do Concílio Ecumênico Vaticano II184. A concepção pós-conciliar de vocação valoriza as dimensões subjetivas e interpessoal sem, no entanto, abdicar da origem divina do chamado de Deus.
Na Gaudium et spes, a categoria vocação é entendida como estrutura da existência humana (Cf. GS, nº. 3). Paulo VI expressou esta compreensão com a afirmação de que a “Vida é vocação” (Paulo VI)185. Este destino confere à pessoa estrutura dialógica, pois “desde o seu nascimento o homem é convidado para o diálogo com Deus” (GS, nº. 19). Nesta visão,
um elemento subjetivo que faz parte do mistério da pessoa humana é a intuição profunda de um valor particular da experiência cristã. Deste modo a vocação se apresenta como caminho de crescimento e realização que compromete a vida toda da pessoa e não simplesmente como uma predeterminação da vontade de um Deus superior que interfere no projeto pessoal de vida.
Numa visão mais abragente de compreensão de vocação com possibilidade de acolher as visões da sociedade secularizada, a resposta do indivíduo, neste caso entendido aqui, indivíduo crente e não crente, passa a não ser palavras soltas, criações arbitrárias, mas inseridas num contexto de comunidade, de sociedade, de humanidade. Deste modo temos a dimensão da sociabilidade da vocação que se insere no aspecto existencial que dá estrutura a existência humana e lhe comunica sentidos. A resposta do ser humano é uma busca de sentido diante da vida, de um “porque”, um sentido explicativo de sua carência, de sua busca, de sua existência. Para Libânio, numa visão de um individuo crente, “tal significação só é
possível se existir na realidade um sentido radical, último e absoluto, que seja fundamento de toda significação. E este sentido último é dado, gratuito, transcendente” (2000, p. 190); já para
Nietzsche, conforme afirma CIFUENTTES (Cf. 2009, p. 17), numa visão de um indivíduo não crente, é a explicação de um “porque” que dá “forças para suportar qualquer como”. O “como” pode ser entendido como aquilo que é comum à vida dos indivíduos, tais como: o como das monotonias de dias iguais, das cargas de trabalho, das contrariedades, das dores, das incompreensões, da falta de valorização das qualidades de seu trabalho, da dureza ou frieza dos superiores, da atração de outros amores, algo comum a crentes e não crentes. Para o
184
- Na Constituição Pastoral Gaudium et spes (Vaticano II), no número 10, diante das evoluções do mundo há a pergunta: “O que é o homem?” (GS, nº. 10). Não é a criança que pergunta, mesmo chegando à idade adulta, o homem continua a interrogar-se e deparar-se então com a pergunta: quem sou eu? Que vem a ser o homem? Qual o sentido desta vida? Pode-se dizer que em todas as épocas o ser humano pergunta pelo sentido da vida. Esta pergunta está relacionada com o sentido da vida. Após o Concílio Vaticano II vem crescendo a reflexão sobre a ligação entre vocação e comunidade no sentido de uma nova consciência do ser humano. Nesta nova consciência a comunidade se apresenta como o lugar histórico em que se realiza a vocação.
indivíduo crente a busca de significação para a vida humana, o “porque” encontra sua resposta na vocação, como chamado, convocação de um Deus, já para o não crente, o “porque” pode se inserir numa “materialidade biológica”, “natural”, “algo comum a todos os indivíduos”186.
Toda vocação implica valores objetivos que devem ser interiorizados na vida de cada indivíduo. A abertura para a vocação nasce, muitas vezes, em volta da intuição que, somada ao entusiasmo e à experiência, leva à unificação dos valores objetivos, que se concretizam como vocação. Assim, cada um é coartífice de um projeto original e irrepetível; a vocação se torna o itinerário para o crescimento, para a maturidade, momento singular de configuração da identidade; a vocação também deixa de ser um acontecimento formal e estático e se torna um caminho precioso para o crescimento e a maturidade; a fidelidade à vocação passa a ser um dever para com a comunidade que acolheu aquela vocação como dom para a sua estruturação, manutenção e crescimento.
2.3.6 – As três vias para a compreensão da vocação na modernidade
As três vias do pensamento pós-metafísico são usadas, por Habermas, para falar da possibilidade da religião na modernidade secularizada. Nós as usaremos para pensar psicossocialmente a questão da vocação em cada uma das vias. Sobre as condições do pensamento pós-metafísico, Habermas comenta que o pensamento metafísico, sobre o qual repousam as verdades da revelação, “eram imunes contra uma des-diferenciação dos
aspectos de validade, certamente de um modo semelhante aos dos conceitos religiosos fundamentais” (2001b, p. 128). Esta situação transforma-se com o desmoronamento da
metafísica. Quem tem hoje a pretensão de verdade sobre as condições do pensamento pós- metafísico tem, necessariamente, como afirma Habermas, “de transportar aquelas
experiências que têm o seu assento no discurso religioso, para a linguagem de uma cultura científica de peritos” (2001b, p. 128).
Habermas comenta que esta possibilidade do pensamento pós-metafísico abre três vias de reflexão. A abertura dessas vias teve início após Kierkegaard. Assim, a teologia tomou uma “via protestante” e reportou a uma crença como uma “fonte da intelecção religiosa pura e
simplesmente independente da razão” (2001b, p. 129). A segunda via é a “via do ‘catolicismo iluminado’, no sentido em que abandona o posicionamento de um discurso particular e expõe as suas enunciações em toda a sua extensão à discussão científica sem, certamente, deixar de reconhecer as experiências articuladas na linguagem da tradição como a sua própria base
186 - Para MINERVINO a vocação fica mais fácil de ser entendida na linha das aptidões e o ambiente pode ser fator preponderante a influenciar o surgimento das vocações. Assim, ele lança mão das teorias de Erich Fromm e pergunta: “Como poderemos superar o sofrimento, o aprisionamento, o isolamento? Como poderemos encontrar a
união conosco, com o semelhante, com a natureza? E aponta dois caminhos: regredir ou crescer” (1987, p. 50).A aptidão aí aparece como capacidade de “ser”, de crescer. Nesta linha de pensamento ele conclui que: “aptidões
seriam um dos componentes do que entendemos por vocação, conjunto que significa SER CAPAZ DE” (1987, p. 73). O “ser capaz de” passa a ser fator importante para a realização do indivíduo, pois o ser humano busca “estar-
bem”, busca a felicidade, busca ser “si mesmo”. MINERVINO, membro da União Nacional de Associação de Análise Transacional e da Associação Latino-americana da Análise Transacional, compreende a vocação como aptidões (Cf. 1983, p. 71-85). Em seu livro: “Vocação e realização profissional” ele faz uma aproximação de vocação e aptidões. Mas MINERVINO parece destacar mais o aspecto da auto-realização, do bem estar, da felicidade. Este aspecto é importante, mas nem sempre tem sido o preponderante, pois pode minimizar o aspecto comunitário da vocação.
de experiência judaico-cristã” (2001b, p. 129). Essa reserva que Habermas faz em relação à
experiência religiosa permite um distanciamento da religião sem, entretanto, anulá-la. A