Konservativ modell og nyliberalismen

Buscaremos aqui delimitar na histórica como surgem novas estratégias de política após Segunda Guerra mundial, apontando os entendimentos da História nesta nova ordem e nos posicionando a respeito das concepções. O objetivo é, sobretudo, localizar a origem P.I.s, no intento de compreender suas contingências, exatamente para alertar sobre os seus riscos ou sobre o que escapa da sua abrangência.

Partiremos da modernidade, que assim como outros períodos históricos, se caracteriza por um modo de organização social, econômica e cultural. A modernidade seria um ideário, uma visão e determinação de mundo, localizada a partir dos mesmos pressupostos que deram origem à Idade Contemporânea: o iluminismo, o capitalismo, o papel prioritário da razão, a expansão do conhecimento. Surge a partir do século XVIII, com a Revolução Francesa e os princípios do Iluminismo e se consagra com a Revolução Industrial. Existiria, assim, uma nova modalidade de saber, de produzir, de se organizar. Com a publicação da enciclopédia de

Diderot em 1772, buscou-se democratizar o conhecimento, reconhecer e formatar um homem dotado de razão, governado agora por uma Constituição e não mais pela vontade absoluta de um Deus.

A história destes dois séculos é a própria narrativa da modernidade: os avanços no campo da ciência, tecnologia e conhecimento, bem como sua fragmentação em campos cada vez mais específicos; as idéias que deram fundamento ao humanismo e ao nacionalismo. Poderíamos dizer que as inter-regionalizações (globalização?) bem como mudanças contínuas são da gramática da modernidade. O primado do conceito de liberdade da Revolução Francesa produziu a base de sustentação dos meios capitalistas de produção; convêm dizer que o poderíamos entender aqui como liberdade é a possibilidade do trabalhador vender sua mão de obra “livremente” (Žižek, 1996). Contudo também a crítica, as idéias revolucionárias e de emancipação humana são postulados germinais da modernidade, que possibilitaram marxismo. O ocidente, sobre pressupostos semelhantes de valores como universalização, justiça, igualdade, conhecimento a serviço do homem e da sociedade, tinha agora duas possibilidades de executar o plano moderno.

A crítica à modernidade está diretamente associada à natureza racional que a caracteriza, e refere-se às esferas política, estética e ética (Rodríguez, 2001). A ciência foi o tônus do progresso e a euforia gerada pelo avanço galopante das tecnologias e pelas especificações de saber geraram as bases de um sujeito que se pensa, mas em contrapartida é efêmero e fugaz (Lefebvre, 1970). No mundo capitalista das mercadorias, afundado na emergência do novo, o sujeito é tomado como igual objeto que pensa controlar. Nas partes comunistas do mundo, a paixão nacionalista que propiciou tanto a revolução e como os avanços que levaram os russos à lua, foi a mesma que cegou o povo para o poder déspota de seus líderes.

A capacidade de descrever e controlar a realidade gerou mecanismos que buscaram caracterizar e extinguir ou, no máximo, propor tratamento médico a tudo e todos que fugissem do padrão europeu ideal de família, sociedade, política e comportamento. Não vamos nos ater a todas as acusações que sofre a modernidade, mas cabe citar os horrores na psiquiatria, na educação e na tecnologia de guerra que geraram a bomba atômica e o holocausto. Em relação aos homoeróticos bastaríamos citar o parágrafo 175 do código penal alemão e todo o método de conceber e tratar as “perversões sexuais”.

Para muitos a Segunda Guerra Mundial já deixava explícita a morte ou a doença grave da modernidade. A descoberta dos campos de Stalin e alguns anos depois, a própria crise e conseqüente queda da União Soviética matavam de vez este período histórico.

Estaríamos então, agora, no período da pós-modernidade. Na verdade muito do que se pode definir como modernidade só se percebe a posteriori, ou seja, nas críticas pós-modernas ao período anterior.

O glossário da modernidade compreende entre outros conceitos: ideologias; igualdade; liberdade; fraternidade; justiça; racionalidade; sujeito como agente político, histórias grandiosas; sistema totalizante; universalismo; humanismo; verdade; transformação do sistema; emancipação humana; objetividade; conhecimento; noção de poder das massas; destino coletivo; luta de classes; foco nas relações produtivas; e revoluções. Veremos como na idéia de fim da modernidade estes conceitos serão criticados e até mesmo substituídos por novas concepções e parâmetros que determinarão o que seria a pós-modernidade.

Primeiramente gostaríamos de afirmar nosso posicionamento a respeito da pós- modernidade: não acreditamos nos pressupostos que a embasam, sobretudo na sua argumentação essencial - a de que o ideário que fundamenta a modernidade não é mais capaz de descrever e sustentar nossa sociedade. Assim como os autores do quais lançamos mão para fazer a crítica, também não vamos negar as contribuições e apontamentos dos pós- modernistas.

Começamos a discussão com Carol A. Stabile (1999), feminista e crítica cultural, que nos dá uma das primeiras e fundamentais definições sobre pós-modernismo:

O pós-modernismo é imprecisamente identificado com uma época histórica: a sociedade pós- industrial, pós-fordista ou mesmo pós-capitalista. Relações de produção ‘contemporâneas’ (se ainda as podemos chamar assim) são variadamente descritas como fragmentadas (e isto se aplica tanto ao tecido social quanto ao modo de produção), difusas ou desorganizadoras (no sentido de que relações sistêmicas de poder estão presentes em toda e em nenhuma parte; são gerais, mas sem uma fonte identificável) e, em última análise, independentes de determinantes históricos e econômicos.(Stabile, 1999:146).

Estaríamos, então, mais do que em uma nova fase do capitalismo, em uma espécie de pós-capitalismo ou, no mínimo, em um sistema econômico e de sociedade em que as críticas ao capitalismo da maneira como eram feitas no marxismo não caberiam mais. O socialismo e o liberalismo teriam entrado em colapso, e suas análises teriam fracassado como explicação da sociedade e dos homens (Wood, 1999). Apenas alguns pontos do projeto Iluminista como a “racionalização” da ordem social e política, o progresso científico e tecnológico e a universalização da educação nas sociedades avançadas são considerados louváveis por alguns pós-modernistas.

Ainda de acordo com Ellen Meilkins Wood, a autora faz um adendo para separar os autores que chama de pós-modernos - o que seria mais uma fase do capitalismo

contemporâneo (pós-marxismo, pós-estruturalismo) - dos que elegem a “construção social do conhecimento”, o que não se trata de mediação social pela linguagem, mas de algo ainda mais extremo:

(...) implicam que temos que rejeitar as preocupações e formas ‘economistas’ tradicionais de conhecimento da esquerda, tal como a economia política. Temos, na verdade, de repudiar todas as ‘histórias grandiosas’, tais como as idéias ocidentais de progresso, incluindo as teorias marxistas de história”. (Wodd, 1999:12).

Em outro artigo sobre o pós-modernismo, ao analisar as políticas afirmativas Kenan Malik (1999) foca dois aspectos da crítica pós-modernista anti-universalista: a oposição ao essencialismo e a oposição ao humanismo comumente feita pelos teóricos do pós- modernismo. Para ele o ideário pós-modernista:

Rejeita a idéia de que formas sociais podem ser explicadas mediante referência a forças ou pressões, como a ‘lógica do mercado’ ou o ‘modo de produção’, que saturam e modelam a ordem social, mesmo que esses determinantes sejam concebidos como historicamente específicos”. (Malik, 1999: 125).

A contradição é que a recusa absoluta de um ponto universal, como até mesmo a história, torna-se o “universal” dos pós-modernos. A sociedade como este agregado de identidades individuais, múltiplas, recusa todos os “epifenômenos” e vai se organizando em eixos como nação, status civil, deficiência física, e até denominações como estilo musical, que são tratadas em equivalência com outros marcadores como orientação sexual, cor e diferenças sexuais. Certamente que tais correspondências disfarçam e negligenciam as reações sociais que cada uma destas “identidades” provocam na relação com o todo. Nesta lógica é possível acreditar que ser gay ou negro é tão opcional quanto gostar de jazz ou de rap, “Em outras palavras, as diferenças raciais não seriam relações sociais, que existem à parte da preferência do indivíduo. Elas seriam apenas preconceitos nascidos de uma pluralidade de gostos”. (Malik, 1999:128). Ousaríamos dizer que o “estilo de vida gay” propagado pela política de identidade na tentativa de uma ação afirmativa tem se confundido com a própria orientação homossexual; tudo parece ser da mesma “opção”, interligando assim, padrões de consumo com padrões de comportamento sexual e político. Tal confusão alude à uma amálgama onde, por exemplo, frustrar as expectativas dos pais ao opor-se à “normalidade” heterossexual é equivalente a gostar de ouvir Madonna.

Malik (1999) defende que decerto as comunidades oprimidas freqüentemente reagiram à discriminação adotando culturas particulares, mas constata que tal afirmação

cultural não é causa da identificação social, mas seu produto. Ou seja, os sujeitos da cultura particular não se apresentaram com seus gostos e estilos, e devido a eles rejeitados. Foram perseguidos por suas características essenciais e em defesa criaram suas culturas particulares. Na história do Movimento Homossexual Brasileiro (MHB) isto fica explícito; os lugares de freqüência gay surgiram como guetos, escuros e protegidos, que garantiam sociabilidade, acesso a sexo afeto e, sobretudo, menor violência. A lógica de construção destes espaços é primeiro de um sujeito com um desejo (essencial) que na busca de garantia de expressão do mesmo fundou uma subcultura, e não contrário, como parece nos contar as identidades: “Relações sociais determinadas são reduzidas ao indivíduo, a atributos pessoais ou, na melhor hipótese, a relações contingentes entre indivíduos. Ora, não pode haver ‘construção social’ quando o próprio ‘social’ não tem existência à parte de identidades individuais ‘discursivamente construídas’”. (Malik 1999: 128-129).

No mundo onde o que existe são “verdades plurais”, e nada é passível de uma interpretação objetiva, não é possível decidir entre afirmações divergentes, porque não há nem mesmo uma base confiável para compará-las ou estabelecer um ponto de vista comum. O possível é estabelecer comunicação ou ajustes entre as versões.

O relativismo é o absoluto da pós-modernidade. Malik concorda que a história não é passível de uma análise totalmente objetiva, mas critica esta fragmentação total da verdade: “Aproveitaram as multiplicidades do significado para rejeitar não só padrões comuns de juízo de valor, mas a possibilidade de qualquer comensurabilidade entre diferentes mundos de significado” (Malik, 1999:131). A armadilha desta concepção é que não podendo apostar em uma comunicação racional, o que se conserva é o status quo, a verdade do mais forte. Pois, analisando epistemologicamente, o que garantiria uma mudança em prol dos excluídos? Baseada em que verdade? Estaríamos na contingência dos mais fortes e como estratégia basta apelar para a tolerância, que mantém no seu cerne a rejeição. Assim, a capacidade dos pós- modernistas de contestar o discurso racista é prejudicada por sua própria crença na relatividade do significado:

Um pós-modernista poderia replicar que o princípio da ‘diferença’ implica um igualitarismo verdadeiramente radical, portanto recusa-se a admitir qualquer padrão contra o qual um indivíduo ou grupo possa ser julgado melhor do que outro. O importante, porém, é que esse princípio da diferença não pode fornecer quaisquer padrões que nos obriguem a respeitar a ‘diferença’ dos outros. Na melhor das hipóteses, ele provoca nossa indiferença pelo destino do Outro; na pior, dá-nos permissão para odiar e maltratar os que são diferentes. (Malik, 1999: 132).

Para pós-modernistas a idéia de humano foi sublocada ao padrão humano europeu. Mas, a origem do humanismo, que influenciou do liberalismo ao marxismo, é a crença que de existe algo da essência humana. Para psicanálise é exatamente aquilo que nos difere dos animais: a pulsão e o desejo, ao invés do instinto, por exemplo. Marx sempre situou a essência humana em um contexto social e histórico, ou seja, não se trata de uma abstração, mas na realidade a essência humana é a essência das relações sociais.

Muitas vezes a idéia humanista fora usada por pensadores elitistas e em prol da dominação político/religiosa (nazifascismo, por exemplo). Outras vezes foi usada contra estes mesmo discursos racistas e imperialistas, na defesa do que é comum ao homem. O anti- humanismo rejeitou as idéias de igualdade e unidade humana, louvando, ao invés disto, a diferença e a divergência, e “exaltando o particular e o ‘autêntico’ em comparação com o universal”. (idem: 134).

Os racionalistas do pós-guerra, chocados com os horrores que presenciaram, recusaram com certo asco o iluminismo e o humanismo. “A ambição do Iluminismo de dominar a natureza, e de colocar a humanidade acima dela, produziu inevitavelmente conseqüências desastrosas para a própria humanidade. Uma humanidade que podia escravizar a natureza era perfeitamente capaz de escravizar seres humanos”. (Idem: 137). Bauman, por exemplo, afirma que o holocausto não foi o fracasso da modernidade, mas se produziu em suas bases. Malik aponta que acreditar nisto é colocar a lógica de ponta cabeça: “O discurso sobre a raça foi produto não do universalismo e humanismo do Iluminismo, mas da sua degradação”. (Idem: 138).

A crítica à “sociedade de massas” é outro importante ponto que os pós-modernistas trabalham, da Escola de Frankfurt à Hanna Arendt, de Sartre à Focault, de Freud à Zygmunt Bauman, todos fizeram críticas à sociedade de massas. No entanto, o que cada um guardou como “resto” destas análises serviu como perspectiva para o século XXI. Uma confusão, porém, se fez destas leituras pelos pós-modernistas:

Para os teóricos do pós-guerra o abismo entre crença e realidade poderia ser transposto não pela transformação da realidade, mas pela renúncia a tais crenças. Sem esperança na mudança social, pensadores pós-estruturalistas e pós-modernistas afirmaram, em vez disto, que igualdade e humanidade não tinham sentido e a que a diferença e a diversidade deveriam ser a meta. (Malik, 1999:142).

Sem considerar os horrores da Segunda Guerra como produtos de uma relação histórica com alguma especificidade, resolveram classificá-los como resultado da modernidade. O capitalismo, alicerce da modernidade, no entanto, ficou intacto. Se um

sistema econômico é o eixo que redefine a história em idades, estaríamos no fim dela, no seu último período, como aponta o autor:

No discurso pós-estruturalista, a teoria racial, o colonialismo, e o holocausto não são investigados em sua especificidade, mas reunidos num saco de gatos como conseqüência geral da ‘modernidade’ – sua invocação da razão, seus progressos tecnológicos, seu compromisso ideológico com a igualdade e universalismo – são denegridos, enquanto seus aspectos negativos – a incapacidade do capitalismo superar as divergências sociais, a propensão para tratar grandes elementos da humanidade como ‘inferiores’ ou ‘subumanos’, o contraste entre progresso tecnológico e torpeza moral, as tendências para a barbárie – são consideradas como inevitáveis ou naturais. (Malik, 1999:142).

Foster (1999) como outros autores, argumenta em seu artigo Em Defesa da História que toda resistência à Grande Narrativa e a qualquer pressuposto positivo tornou-se a única possibilidade de identificar um pós-modernista. Mais resistência que proposta. Assim se dissolve - quando considera - a noções de classe e da sociedade. Não existe também um destino coletivo para a sociedade. É tarde demais para opor-se ao ritmo da sociedade industrial. Conceitos como razão e progresso são igualmente temidos, por terem um aspecto totalizantes. Para o autor dois são os alvos principais da critica pós-modernista: Weber com o argumento da evolução na racionalidade, e Marx com o foco na organização das relações produtivas. Há também uma interpretação tendenciosa do pensamento de Foucault pelos pós- modernistas; o filósofo que teria apontado os pontos “fortes” e “fracos” da modernidade. Foucault lançou luz a aspectos importantes que a modernidade ignorou (a política do/no corpo), mas a interpretação desta lacuna como impossibilidade de qualquer verdade eliminou a viabilidade de qualquer projeto radical e tornou toda noção de realidade e, portanto também de mudanças, ilusória: “No fim, a única possibilidade que permanece aberta a tal perspectiva – como sugere a própria obra de Foucault – é um tipo de ‘micropolítica’: lutas locais, em torno de assuntos particulares – tudo mais é suspeito de levar a ‘totalizações’ impróprias e, portanto, ao totalitarismo’”. (Foster, 1999:203).

Para o autor a crítica à história é da mesma medida que a falta de crítica ao capitalismo. O autor comenta que obviamente o comunismo fez interpretações caricatas e brutas do marxismo (como no caso do stalinismo), mas jogar a análise da lutas de classes fora é jogar o bebê para fora da banheira para não sujar a água do banho. Outros importantes autores como Gramsci, fizeram críticas ao stanilismo, e mantiveram a crítica ao capitalismo na luta a favor dos oprimidos. Foster aponta que a critica pós-modernista é facilmente absorvida pela estrutura cultural dominante, sobretudo pelo marketing da economia capitalista.

Para Terry Eagleton a Esquerda, ou pelo menos parte dela, após a decepção com o socialismo real e a constatação do triunfo do capitalismo consumista e individualista, passaria a considerar as idéias marxistas como um idealismo infantil. Lamenta e localiza os intelectuais ex-comunistas em diferentes posicionamentos frente à “triste constatação”. Convoca-os para que na impossibilidade de mudar radicalmente o sistema, pudessem, pelo menos, tentar desestabilizá-lo e manter uma crítica feroz e constante. Mas, constata que o que aconteceu é que parte destes intelectuais enveredou-se pela defesa da marginalidade como ponto de contestação, e, por conseguinte, campo isolado e inócuo de atuação: “Na sua forma mais grosseira, esse culto da marginalidade se resumiria no pressuposto simplório de que as minorias eram positivas e as maiorias opressivas”, e constata ainda: “Por conseguinte, pareceria natural endemoniar a massa, dominante e consensual, e romancear qualquer coisa que por acaso se desviasse dela”. (Eagleton, 1999:24).

A paixão pelos contra-sensos parece ter a medida da descrença na possibilidade de transformação do sistema. Os pessimismos frente às possibilidades reais de mudança ressaltam o que representa qualquer resquício de contestação particular: “Essa linha de pensamento abandonou qualquer idéia de um sistema internamente contraditório – que traz em si aquilo que pode destruí-lo. Em vez disto, pensa nos opostos rígidos de ‘interno’ e ‘externo’, onde estar dentro implica ser cúmplice e, fora, oponente”. (Eagleton, 1999:25).

Marx acreditava que o cerne da destruição do capitalismo estaria dentro do próprio capitalismo. No entanto, ao destacar focos aleatórios de resistência, geralmente no campo da “cultura divergente”, os pós-modernistas dissimulam e redirecionam a análise do problema para longe das feridas reais do sistema, tornando-o “todo-poderoso”: onipresente, onisciente, indestrutível.

Se acreditarmos que não há mais classe operária, como a parte prejudicada na exploração do trabalho - uma vez que estaríamos em “outro tempo”, sem estas “coisas antigas” como classe, sistema, exploração – a indignação e revolta torna-se privilégio das “minorias oprimidas”. Como “minorias”, portanto “diferentes” do todo maior (a massa), e até mesmo de outras minorias - pois através da supervalorização da diferença, cada causa não se casa - temos assim: a questão do negro, a questão da mulher, a questão dos gays, a questão do verde,... E assim “mudam-se alguns móveis, e fica-se a casa”: “Não importa se há um agente político [a classe, o trabalhador, a maioria] para transformar o todo, porque na verdade não há um todo a ser transformado”. (Eagleton, 1999:26).

O autor aponta que é na crença da inexistência da totalidade (o sistema) que também se elimina o agente político para questioná-la. Não teríamos sequer um sujeito humano

centrado, unificado, completo para derrubar qualquer coisa, quiçá o Capitalismo: “Ou, em outras palavras: o sujeito como produtor (coerente, determinado, autogovernado) teria cedido lugar ao sujeito como consumidor (instável, efêmero, constituído de desejos insaciáveis)”. (Eagleton, 1999:27). Aqui, cabe pontuar que Eagleton engloba o sujeito da psicanálise (dividido, incompleto) como o sujeito cínico do capitalismo. Há de se ter cuidado com tal fusão, pois a divisão do sujeito analítico não o impossibilita de ato político de transformação.

Eagleton (1999) acredita que a idéia de pós-modernidade não é só resultado do fracasso político da modernidade; localiza outras causas, como: a influência do próprio pensamento modernista, o chamado pós-industrialismo, a emergência de novas forças políticas, a penetração na vida cultural do formato mercadoria, a diminuição do espaço “autônomo” para arte, o esgotamento de certas ideologias burguesas, etc. (Idem: 29).

O autor acredita que a repulsa da política pelos pós-modernistas é fruto das teorias que encaram a ideologia como uma espécie de representante maior da esquerda machista e branca. Nada mais pertinente do que lembramos aqui do nosso primeiro capítulo onde João Silvério Trevisan (2000) recorda a relação com a Esquerda no final dos anos de 1970. O interessante é que na época a Esquerda considerava a homossexualidade com uma “frescura”, coisa menor que a grande causa, ou seja, a luta do proletariado. Como pano de fundo ainda vigorava a possibilidade de revolução no país, na tentativa de retomar o comunismo de onde a ditadura o interrompera. Hoje, no entanto, certa inversão se deu: questionar a situação dos trabalhadores parece ser uma “frescura menor” frente à defesa das diferenças. Não queremos com este apontamento deslegitimar o enveredamento da Esquerda pela Luta dos LGBTs – já não era sem tempo! - mas questionar o porquê do abandono das questões de classe, inclusive na