5.6 Foreldresamarbeid, nettverk og tillit
5.6.2 Informasjon og tillit
A orientação do Geral Frantisec Retz (1730-1750) para que o segundo centenário da fundação da Companhia de Jesus em 1740 fosse celebrado de forma mais interna “dentro do estreito círculo da família da ordem”, com mais devoção, “prescindindo de toda celebração pública” devido “a grave situação” (RETZ apud KRATZ, 1954, p.1), denota que a hierarquia dos Jesuítas percebia alguma ameaça e que o século XVIII já não era tão favorável à Ordem como foram os séculos XVI e XVII. Uma série de medidas as quais restringiam, cada vez mais, direitos e espaços dos Jesuítas em todo o Reino e domínios portugueses já era notável e, portanto, o preâmbulo das ameaças de extinção da Companhia já havia sido anunciado.
O século XVIII desponta com características específicas, definido pela historiografia como um século complexo pelas suas ambivalências e contrapontos causados pelas mudanças sociais, políticas e econômicas, que tiveram um impacto considerável sobre a religião ou sobre a relação desta última com as monarquias. Tanto que, ao seu final, a Revolução Industrial Inglesa e a Revolução Francesa sublinham marcos da ascensão da burguesia e dos seus interesses que entram em conflito com a Igreja Católica.
O século anterior fora marcado por conflitos explícitos devido à intolerância religiosa, em que se destacaram a Inglaterra e a França nos embates com o papado e a institucionalização das perseguições das inquisições ibéricas contra os cristãos-novos e outros grupos sociais considerados hereges, o que define, em parte, a postura das monarquias ibéricas na relação com a Igreja.
No decorrer da segunda metade do século, Portugal passaria por uma intensa transformação mental e social, impulsionada por forças externas e internas. A Europa vivia um momento de efervescência ideológica movida pela ideia da força da razão. O homem pensando por si mesmo procurava atingir pela reflexão a solução de seus problemas. A possibilidade de ele intervir nos seus desígnios ficava evidente, bastava ao ser humano compreender a razão universal. A influência de ideias científicas e filosóficas já era intensa, fruto de um movimento de longa duração no decorrer da primeira metade do século. Nas cortes europeias a afirmação do poder temporal sobre o poder espiritual marcava uma nova relação do Estado com a Igreja. O pensamento iluminista foi profícuo na discussão da liberdade e autonomia do Estado em relação à Igreja. (ASSUNÇÃO, 2006, p. 337. Grifo nosso).
A base do conflito entre poder temporal e espiritual estava estabelecida. A Companhia de Jesus, em sintonia com a Igreja, sustenta posições doutrinárias de autonomia do poder espiritual e do envolvimento deste em ações de natureza temporal. Essa opção dos
Jesuítas provocou uma oposição acirrada de intelectuais vinculados às interpretações e aplicações das leis e a outros setores da sociedade que advogavam, sobretudo, a secularização do pensamento, tendo a razão como o princípio orientador da atividade humana. As novas ideias e ações intelectuais apontaram para consequências políticas imediatas, sendo a mais notável para o conflito entre poder temporal e poder espiritual a concepção moderna de Estado independente que passava a recusar o conceito monárquico e cristão de Estado e negava, portanto, a intervenção papal e da Igreja nos negócios temporais.
A Companhia de Jesus, pela sua identidade, não poderia estar de acordo com as novas concepções de Estado desvinculado da autoridade papal e, por isso, milita nos seus colégios e universidades, através de pregações e escritos na defesa da contínua interferência espiritual sobre o poder temporal, o que em muito condiz com a própria forma de atuar dos inacianos, sobretudo nos domínios ultramarinos. Mas por esse explícito posicionamento, os Jesuítas passam a ser identificados pelos seus opositores como ultramontanos11.
No cerne dessa concepção de Estado e do conflito político, religioso e econômico entre poder temporal e poder espiritual, está o plano ideológico, o Iluminismo, ou Ilustração, que passou — mesmo com ressalvas por parte da historiografia — a ser considerado como uma identidade do século XVIII12; a esse jogo de ideias subjaz a ascenção crescente da burguesia em luta por hegemonia política.
O racionalismo naturalista era um dos pressupostos básicos do iluminismo e consolidou-se como o novo paradigma do conhecimento humano durante o século XVIII. Ao atribuir à razão um lugar de primazia, o Iluminismo inverte a ordem do pensamento escolástico que atribuía à “verdade última” uma dimensão de transcendência, "crer para poder entender e entender para crer", enquanto, para o racionalismo, o conhecimento e a verdade só tinham
11O termo ultramontanismo pode, portanto, ser, a princípio, explicitado como um movimento elaborado por católicos franceses, tendo a sua origem nos séculos XVII e XVIII. Esses eram os católicos que apoiavam a
centralização do poder religioso em torno do Papa, “atrás dos montes” localizados ao sul da França, na fronteira
com a Itália. Mas vale a pena ressaltar que o ultramontanismo, ultrapassando os montes da França, é, para a historiografia da religião, a referência que designou, principalmente, a partir do século XVIII, não só para o catolicismo francês, mas para todos os países onde a Igreja se fez presente, a busca do fortalecimento da instituição católica, na perspectiva tridentina, postura antiliberal e fidelidade ao Papa. Independente da tradição sociocultural e religiosa nacional, os ultramontanos assumem na sua identidade a dimensão universal da sua fé católica, empenhando-se por uma progressiva uniformidade na Igreja, sabendo que essa “universalidade” emana de um ponto, de um lugar específico: Roma. Por isso, a comum e estreita relação dos termos utramontanismo e romanização.
12 António Braz Teixeira questiona o iluminismo português, observando que o movimento apresentou-se como uma ação que pretendia restaurar o espírito renascentista contra a segunda escolástica barroca, como uma luta contra a tradição e autoridade, fundadas, uma e outra num modo de pensamento de raiz matemática, uma filosofia de base empirista e sensista, num intelectualismo e num racionalismo abstractos, de que resultava uma antropologia eminentemente naturalista, que se pretendia liberta do teocentrismo aristotélico-escolástico e marcada por um pendor utilitarista, quando não mesmo hedonista, por um acentuado individualismo e por um reformismo entre ingênuo e utópico. (TEIXEIRA, António Braz apud CALAFATE, 2001, vol. 3, p. 65)
validade a partir de evidências resultantes das críticas racionais e dos sentidos humanos, ou seja, o conhecimento dá-se no plano da imanência e não da transcendência.
A religião, para o paradigma iluminista, passou a ser vista com desconfiança e preocupação, pois criava ou reforçava a obscuridade e superstição na humanidade, além de sua ligação com regimes monárquicos despóticos, por isso deveria ser combatida. Como a Igreja Católica era a representante mais manifesta da religião na Europa, passou a ser o alvo das críticas dos iluministas — críticas e oposição que incluiu uma investida contra a Companhia de Jesus pela sua estreita ligação e fidelidade à Igreja e aos métodos da filosofia escolástica. O debate filosófico sobre as concepções iluministas chega, igualmente, ao âmbito da educação e dos sistemas pedagógicos como instâncias de ordenamento social do Estado e vincula-se à ideia de que um “Estado progressista pressupunha uma educação de base científica, que respeitasse o bem comum, a qual deveria nortear as Escolas e Academias” (ASSUNÇÃO, 2006, p.338). Assim, a Companhia de Jesus voltava a estar no epicentro dos debates, sobretudo em Portugal, onde os principais centros educacionais estavam sob a sua orientação.
Em Portugal, a publicação do Verdadeiro Método de Estudar13, de 1746, autoria de Luis António Verney (1713-1792)14, é um marco na contestação mais sistematizada do
método de ensinar dos inacianos e, portanto, evidencia um aspecto da crise de status da Companhia de Jesus. Verney, com o seu ideário iluminista, não poupou as críticas à pedagogia jesuítica e estendeu-as a Portugal como um todo. Para o autor do Verdadeiro Método de Estudar, a nação portuguesa tinha que se inspirar nas outras monarquias e abrir-se a novas ideias para, assim, superar o “atraso”, a “decadência” e sair do “claustro”15.
[...] o pensamento filosófico português dos Setecentos, em especial as ideias de Luis Antonio Verney, é de cariz empirista e sensista e assume uma feição declaradamente antimetafisica, fazendo do aristotelismo, do formalismo e do logicismo escolástico o alvo preferido das suas críticas, ao mesmo tempo em que nele se acentua uma tendência para a laicização da cultura, para recusar a interpretação sobrenatural dos fenómenos naturais, para considerar desfavoravelmente o misticismo, o espírito profético, as lendas hagiográficas ou o culto mariano e, no seu declarado regalismo, não oculta um certo anticlericalismo e o intento de tornar a ética uma disciplina
13 A publicação da obra de Luís António Verney (1713-1792), intitulada Verdadeiro Método de Estudar, apesar de confiscada pela Inquisição portuguesa, entrou no reino lusitano e acabou por influenciar no direcionamento de algumas ações empreendias por Sebastião José de Carvalho e Melo. Verney nascera em Lisboa onde viveu até a idade de vinte e três anos. Em seguida partiu para Roma a fim de dar continuidade aos estudos de Teologia e Jurisprudência e, ao retornar a Portugal, trazia na bagagem uma nova visão. Nesta obra, Verney aproveitava para criticar de forma veemente o sistema pedagógico dos inacianos, tanto no que dizia respeito ao seu conteúdo como ao seu método (ASSUNÇÃO, 2006, p. 338).
14 (Ver Anexo V).
15 Como veremos mais à frente, essas ideias terão grande efeito sobre Sebastião José de Carvalho e Melo e nas disputas entre jesuítas e oratorianos.
puramente racional e independente da teologia. (TEIXEIRA apud ASSUNÇÃO, 2006, p.338).
No horizonte cultural e político da Europa, outros movimentos, além do Iluminismo, apresentam-se como constituintes da mudança da relação da Companhia com a Coroa portuguesa e do combate com outras forças intelectuais e religiosas do século XVIII. Entre esses movimentos, estava o Jansenismo16, que, oriundo do século XVII, retoma um debate
teológico entre dominicanos e jesuítas sobre a graça de Deus e a liberdade humana. Cornélio Jansênio (1585-1638), um sacerdote holandês, depois bispo de Ypres, pretendia o retorno do catolicismo ao rigorismo da disciplina e da moral do cristianismo primitivo e, por isso, resistiu ao racionalismo filosófico de matriz escolástica e foi buscar em Santo Agostinho (354-430), na sua disputa com os pelagianos sobre o primado da graça, o fundamento para a sua proposta de Reforma. Na sua obra intitulada Augustinus, Cornélio Jansênio chegou a afirmar que a razão filosófica “é a mãe de todas as heresias”. O jansenismo expandiu-se principalmente na França graças à atuação do abade de Saint-Cyran, Jean Duvergier de Hauranne (1581-1643), de Antoine Arnauld (1612-1694) e de outros intelectuais que fizeram de Port-Royal o centro propagador das ideias de Cornélio Jansênio.
A teologia dos jansenistas, mesmo tendo sido considerada herética pela bula papal de 16 de outubro de 1656 e ter como oposição os teólogos jesuítas, estendeu-se por toda a Europa durante os séculos XVII e XVIII. O movimento continuava a sustentar que o ser humano, depois do pecado original, ficou corrompido e destinado ao mal e, sem a graça de Deus, não podia fazer outra coisa senão pecar e que Deus dá a graça aos predestinados que são salvos por ela — aos outros, não. Aqui consiste um dos pontos de divergência da perspectiva teológica jesuíta, pois para os inacianos a graça é um dom de Deus destinado a todos, mas, por ser dotado de liberdade (livre-arbítrio), o ser humano pode aceitá-la ou rejeitá-la, o que significa
16 Em rigor, o jansenismo é um debate teológico em que Jansénio procura contribuir para a solução de um problema que o Concílio de Trento deixara em aberto: o das relações entre a graça de Deus e a liberdade humana. O professor da Universidade de Lovaina, Miguel Baio (1513-1589), invoca a autoridade de Santo Agostinho na teologia da graça e defende que o homem, depois da queda, está corrompido, ferido totalmente na sua natureza. Aproxima-se perigosamente da concepção pessimista dos protestantes. Ao contrário de Baio, o jesuíta Leonardo Léssio valorizava a liberdade humana em detrimento da graça. Foi condenado pelas Faculdades de Teologia de Lovaina e de Douai em 1586. Dois anos depois, outro jesuíta, Luís de Molina, defende na sua obra Concordia liberi arbitriicum gratiaedonis a liberdade do homem na cooperação com a graça. Molina faz depender da liberdade que a graça seja meramente suficiente ou eficaz, isto é, põe o acento tônico no livre-arbítrio do homem. Com efeito, se a graça de Deus é eficaz por si mesma, obtém-se sempre o seu efeito, qual o papel do livre-arbítrio? Para evitar
a acusação de semipelagianismo, Molina invoca a “ciência média” de Deus, a ciência dos futuríveis: Deus vê o
que o homem faria, usando da sua liberdade, se fosse colocado em determinada circunstância, ou se realizasse tal ou tal condição. A ciência média de Deus, infalível, não supõe qualquer decreto predeterminante. A predestinação dos eleitos e a condenação dos ímpios explicam-se pela ação livre da criatura. Ver SANTOS, C. dos, 2007, p. 5.
que a salvação é sempre possível. No entanto, para os jansenistas, essa posição dos Jesuítas consistia em pelagianismo17.
No século XVIII, o movimento jansenista encontrava-se dividido em três correntes: jansenismo teológico, jansenismo moral-espiritual e jansenismo político-galicanista, sendo este último declaradamente antijesuíta e defensor de uma Igreja subordinada ao poder absoluto do monarca, sem excluir a possibilidade de uma igreja nacional.
Ao longo dos séculos XVII e XVIII se estendem essas correntes em toda a Europa doutrinada pelo jansenismo, que atua em duas frentes convergentes: a hierarquia eclesiástica e os poderes públicos. O alto clero se esforça para eliminar o máximo possível à dependência de Roma, preferindo a guarda do Estado. Assim nasce o episcopado nacionalista que se preocupa em aumentar suas prerrogativas e interferir na coisa pública muito mais do que no bem das almas. Eles ajudam em suas pretensões arrogantes, a ministros e monarcas absolutos. Todos eles são inspirados por princípios galicanos e jansenista para implementar reformas legais e diciplinares. (ANCILLI, 1983, p. 369, tradução nossa).
O galicanismo era reforçado pelas publicações do oratoriano Pasquier Quesnel as quais propagaram as ideias jansenistas para além do mosteiro e cidade de Port-Royal. Tais publicações não só provocaram um debate mais acirrado com os Jesuítas, mas também provocou uma reação oficial da Santa Sé, contrária ao jansenista, que moldava um perfil eclesiológico no qual a Igreja deveria ser marcada pelo episcopalismo e o regalismo. Tal perfil não correspondia à visão de Roma nem à prática dos Jesuítas, considerados ultramontanos por defenderem o caráter universal da Igreja e a sua vinculação irrestrita ao Papa. Em 8 de setembro de 1713, através da bula Unigenitus, assinada pelo Papa Clemente XI (1700-1721), 101 proposições presentes no livro de Pasquier Quesnel são consideradas heréticas e por isso condenadas.
A bula Unigenitus marcou, oficialmente, o fim da tolerância católica ao movimento jansenista nas suas várias vertentes. No entanto, a medida pontifícia não impediu que o caráter galicano reforçado por Quesnel se difundisse por vários setores sociais, entre eles parlamentares e camadas das classes médias de vários países, inclusive Portugal.
As ideias jansenistas vieram corroborar, no plano político, com o surgimento do despotismo esclarecido, que pretendia um novo modo de absolutismo, ou um governo ilustrado. Esse modo de governar, que tem nas suas bases princípios do jansenismo político-galicano-
17Pelágio propunha nas suas obras a liberdade humana e a participação na graça do Criador. Assim, pelas suas próprias forças, o ser humano pode tornar-se verdadeira imagem de Deus. A graça original seria a característica do humano e não o pecado original. Essa autossuficiência do humano apresentada por Pelágio é que provoca a reação agostiniana. Tal reação do Bispo de Hipona ainda é marcada pelo desejo de defender a universalidade da redenção em Cristo. (LADARIA, 1993, p. 86-91)
regalista dificultará, mais ainda, os trâmites da Companhia de Jesus nos meios monárquicos por ter sido ela uma colaboradora do Papa Clemente XI na condenação do movimento.
Os gráficos abaixo podem ilustrar o modelo galigano-regalista pretendido pelo Estado Moderno e o utramontanismo defendido por Roma e pela Companhia de Jesus.18
Gráfico1 — Modelo de Igreja na relação com o Estado: padroado galicano-regalista
Gráfico 2 — Modelo de Igreja na relação com o Estado: Catolicismo Ultramontano
Fonte do Gráfico 1 e do Gráfico 2: DIAS, Roberto Barros
18 Analisando o Gráfico 1, pode-se perceber que as orientações papais passavam, por determinação da relação do padroado, pelo Estado e só depois chegavam aos Bispos e ao Clero. As linhas limites entre Estado (cor amarela) e Episcopado aparecem de forma espaçosa, demonstrando menos definição e autonomia da Igreja em relação ao Estado, possibilitando menor autonomia da esfera Bispos e Clero. O Papa está na periferia, enquanto o Estado está no centro de onde emanam as decisões. No modelo padroado galicano-regalista, a Igreja está intimamente unida e submetida ao Estado. Já no Gráfico 2, fiel ao modelo ultramontando, portanto Tridentino, há uma hierarquização da Igreja, que se vê como uma sociedade perfeita. As linhas que separam o Papa dos Bispos são mais espaçosas denotando uma maior interferência de Roma sobre os Bispos. As esferas definem a hierarquia própria da mentalidade romanizadora: Papa, Bispos, Clero e, por último, os leigos. Nessa concepção de Igreja, o Estado já não aparece como cabeça, mas como paralelo à Igreja.
Papa Bispos/ Clero/Religiosos Estado Leigos e Sociedade/Estado Clero Bispos/Religiosos Papa
Na concepção de Falcon (1986), para o déspota esclarecido, a principal mudança “consiste na redefinição da natureza do poder do príncipe, ficando intacto o Estado em si. Trata- se de modificar os métodos e objetivos da ação do Estado, através da ampliação da esfera da governabilidade” (FALCON, 1986, p.14). A modernização do Estado, na concepção de muitos europeus, como Thomas Hobbes (1588-1679), passa pelo fortalecimento da monarquia, maior autonomia na relação da Igreja e a submissão desta última ao governo temporal. Assim, o conflito da Santa Sé e, consequentemente, da Companhia de Jesus com as monarquias ibéricas está anunciado.
O conflito da Companhia de Jesus com os adeptos das ideias iluministas e do jansenismo, que apontam para uma nova forma de Estado, soma-se a embates com as outras ordens religiosas — Dominicanos, Franciscanos e Agostinianos — em torno das missões dos inacianos na Índia e na China, especificamente, sobre os ritos chineses e os ritos malabares.
Os jesuítas, percepcionando as implicações e dificuldades do perfil destes povos que escolheram para destinatários da sua catequização, desenvolveram uma visão vanguardista do processo missionário. Quiseram levar o mais longe possível o esforço de realização da utopia de universalização do cristianismo. Agiram motivados pelo ambiente de militância proselitista impulsionada pela Contra-Reforma, consagrada pelo Concílio de Trento (1543-1563), mas ao mesmo tempo acabarão por ser vítimas da derivada ortodoxizante que a viragem tridentina acentuará. (FRANCO, 2006, p.195)
O contato com o universo cultural das sociedades chinesas e das castas superiores do oriente da Índia levou os jesuítas a perceberem a necessidade de metodologias missionárias próprias e diferenciadas das empregadas na Europa, na América e na África. Os inacianos italianos Matteo Ricci, na China, e Roberto de’Nobili, no Malabar, empenharam-se pela fidelidade ao Concílio de Trento e pela inovação da ação evangelizadora através de adaptações culturais.
O conhecimento matemático, da astronomia, da geometria e das ciências inscritos na formação jesuíta proporcionara aos inacianos uma penetração no meio dos letrados chineses e levaram-nos a ser convidados pela corte para
Figura 1 — Matteo Ricci com as suas vestes de um letrado chinês
confucionistas.
Fonte:
serviços no campo científico, técnico e diplomático. No aspecto mais externo, os inacianos vestiram-se, a princípio, como bonoz (guardiões da cultura), depois como sábios confucionistas. A exterioridade, através do modo de vestir local, visava uma menor distância entre a cultura chinesa e a identidade estrangeira que a veste, a batina católica, do jesuíta ressaltava.
Um exemplo em que os Jesuítas demostraram a sua aculturação19 na China foi quando se permitiu que os católicos chineses tomassem parte em cerimônias em honra dos antepassados e de Confúcio. Os inacianos entenderam que esses ritos eram de grande valor sócio-religioso e faziam parte da vida dos chineses como ato civil. A justificativa para essa permissão pautava-se na tradição da Igreja primitiva quando, no I Concílio (325), foi confirmado como legítimo o uso de alguns ritos que antes eram considerados pagãos. Contudo, outras ordens religiosas com missões na China e a Santa Sé, do ponto de vista da doutrina,