Theory and Literature Review
3.4 FEM Verification
Acreditamos que uma teoria do reconhecimento embasada na ideia de autorrealização pode mostrar-se adequada à compreensão das lutas das pessoas atingidas pela hanseníase. Isso porque tal viés não pode ser tomado como uma simples luta cultural pela valorização de identidades. Ainda que as proposições de Fraser e Markell sejam pertinentes, as críticas não o são, porque deslocam as posições dos referidos filósofos de seus lugares de origem. O próprio Honneth percebe isso quando declara: “eu precisei esfregar meus olhos para ter certeza de que eu era tido como o autor de conclusões que soam tão absurdas” (2003c, p. 237).22 Assim, é importante rebater alguns pontos cruciais levantados pelos críticos. Realizaremos tal empreitada com um foco especial no trabalho de Honneth, não apenas porque consideramos sua proposta mais articulada e desenvolvida (COOKE, 2009, p. 88), mas também porque as categorias por ele desenvolvidas estarão no cerne de nossa análise. Quando possível, também destacaremos a posição de Taylor para evidenciar que autorrealização não é sinônimo de valorização de coletividades.
O primeiro aspecto a ser discutido diz respeito à suposta essencialização de identidades a que uma acepção de reconhecimento centrada na ideia de autorrealização poderia conduzir. Não só Fraser e Markell, mas também James Tully, afirmam que a busca pela autorrealização pode gerar um aprisionamento de identidades. Fraser (2003a) teme o surgimento de comunidades que reprimem diferenças internas e inviabilizem o diálogo externo. Markell (2003) receia a busca pela autoafirmação soberana. Tully (2000) condena a ideia de um telos voltado para uma essência. Embora compartilhemos o temor de que a afirmação de identidades leve a sectarismos e à dominação, não percebemos essa tendência nos teóricos do reconhecimento.
Taylor não defende comunitarismos separativistas, como muito se apregoa, o que fica claro em sua proposta de fusão de horizontes. O filósofo canadense vê a fragmentação da comunidade política como uma patologia da modernidade, o que o levou a opor-se, política e teoricamente, às iniciativas nacionalistas que buscavam a independência do Quebec (MATTOS, 2006). A proposta dele é a de “vencer a fragmentação pela fomentação de um senso de ação política comum” (MATTOS, 2006, p. 102). Cabe ressaltar, ainda, a base
22 Do original: “I had to rub my eyes to be quite sure that I was meant to be the author of such absurd-sounding
pragmatista da filosofia de Taylor, sendo implausível supor, como o faz Markell, que a
identidade precederia a ação na teoria dele. A ideia de que a identidade se refaz na ação, que
Markell quer apresentar como novidade, é uma das bases do pensamento de Taylor.
Honneth também adota um olhar intersubjetivista muito distante de qualquer reificação. A ideia é a de que os sujeitos constroem-se em relação. Por definição, a busca por reconhecimento não envolve a projeção de uma imagem coerente e acabada de self em um
telos de realização. A possibilidade de autorrealização só se faz possível como um projeto
sempre inacabado. É no jogo recursivo e sem fim do encontro com o outro que as identidades se constroem e que a própria ideia de autorrealização se configura. O foco de Honneth na luta explicita exatamente essa dimensão processual do reconhecimento (COOKE, 2009, p. 91). Defendemos, assim, que um modelo de reconhecimento baseado na noção de identidade não necessariamente conduz à intolerância, ao separativismo e ao conformismo intragrupal (ZURN, 2003, p. 531).
Isso nos dirige a uma segunda crítica inadequada: a de que o chamado paradigma identitário do reconhecimento não oferece mecanismos para distinguir as reivindicações justificáveis das não justificáveis Diversos autores afirmam que o reconhecimento não é um operador suficientemente acurado para captar quais demandas identitárias são justas e válidas (FRASER, 2003a, BENHABIB, 2002; KALYVAS, 1999). Quando levanta essa crítica, Fraser (2003a) busca defender que somente seu modelo de status poderia oferecer um critério neutro para avaliar as lutas justificáveis: a paridade de participação.
Essa crítica incorre, todavia, em uma série de equívocos. Ela pressupõe, em primeiro lugar, que o critério da paridade é eticamente neutro (KOMPRIDIS, 2007; THOMPSON, 2006; HONNETH, 2003b). Como bem apontado por Pinto (2008, p. 41), assim como a noção de “boa vida”, tal princípio é negociado historicamente. A crítica presume, em segundo lugar, a possibilidade de antever quais ações levarão à paridade de participação. Ela sugere, em terceiro lugar, que esses autores defenderiam um relativismo em que tudo seria válido na defesa da identidade. Honneth (2003b, p. 172) é categórico quando afirma que “é óbvio que não podemos endossar qualquer revolta política como tal – que não podemos considerar toda demanda por reconhecimento como moralmente aceitável”.23
O maior equívoco de Fraser é, contudo, e em quarto lugar, assumir que, na visão de Taylor e Honneth, a luta por reconhecimento seja uma simples promoção pública da forma como
23 Do original: “it is obvious that we cannot endorse every political revolt as such – that we cannot consider
se quer viver. Nesse ponto, ela é acompanhada por Markell. Os autores desconsideram o caráter
mútuo do reconhecimento, que é essencial na compreensão da justificabilidade de demandas.
É preciso entender que lutas por reconhecimento não são uma busca por soberania e autodeterminação. Elas requerem a consideração do outro. Para Honneth, “reconhecimento e respeito são atitudes morais que nós somos mutuamente obrigados a adotar, porque elas possibilitam as condições com base nas quais nós mantemos, conjuntamente, nossa integridade como seres humanos” (1997a, p. 316).24 Se a autorrealização é uma contínua construção dialógica, ela não pode ser entendida nem como imposta de fora nem como a mera expressão de desejos individuais. Ela depende de um diálogo em que os atores envolvidos operam em conjunto, sendo transformados pela simples existência do outro. O reconhecimento legítimo é mútuo (TULLY, 2000, p. 474).
É preciso lembrar, aqui, a influência de Mead sobre Honneth. Mead afirma que: Do mesmo modo sócio-psicológico que um indivíduo humano se torna consciente de si-mesmo, ele também se torna consciente de outros indivíduos; e sua consciência tanto de si mesmo como de outros indivíduos é igualmente importante em seu próprio desenvolvimento pessoal e para o desenvolvimento da sociedade ou do grupo social ao qual ele pertence. (1934, p. 253).25
A luta por reconhecimento demanda um reconhecimento do outro. Honneth deixa isso particularmente evidente quando aborda o segundo domínio do reconhecimento. O sujeito só pode ver-se respeitado porque é alvo dos mesmos direitos que atribui aos outros. “A razão pela qual eu devo ser respeitado é uma razão para que todo mundo também seja respeitado” (THOMPSON, 2006, p. 48).26 Mead defende que, em uma democracia, “o indivíduo só se mantém como cidadão no grau em que reconhece os direitos de todos os outros que pertencem a essa mesma comunidade” (1934, p. 286).27 E o termo comunidade é empregado, aqui, não como um grupo específico no interior de uma sociedade. Em Mead, a cidadania transforma o sujeito em membro da comunidade política na medida em que esse membro internaliza as atitudes dos outros e controla sua conduta a partir dessa trama
24
Do original: “recognition and respect are moral attitudes that we are mutually obligated to adopt because they enable those conditions on which we jointly maintain our integrity as human beings”.
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Do original: “In the same socio-physiological way that the human individual becomes conscious of himself he also becomes conscious of other individuals; and his consciousness both of himself and of other individuals is equally important for his own self-development and for the development of the organized society or social group to which he belongs”.
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Do original: “The reason why I should be respected is a reason for everyone else to be respected as well”.
27 Do original: “The assumption there is of a society in which the individual maintains himself as a citizen only
intersubjetiva. No interior de uma democracia, os indivíduos só podem se realizar se reconhecem os outros como pertencentes a uma comunidade partilhada.28
Honneth constrói sua ideia de reconhecimento a partir dessas premissas. Em sua perspectiva, portanto, nem toda reivindicação é justificável, mas somente aquelas produzidas em uma relação intersubjetiva e que levem em consideração o outro. Isso demonstra a injustificabilidade, por exemplo, de reivindicações como as de fundamentalistas e de neo- nazistas. Honneth (2003b, p. 121-2) critica, explicitamente, as formas de identity politics que perseguem seus objetivos por meios que fomentam a exclusão social. Elas não são reivindicações por reconhecimento, porque não reconhecem os outros atores sociais no interior da gramática que propõem. Não se trata de lutas morais por reconhecimento, mas da propulsão dos próprios anseios por soberania.
Forst (2007, p. 298) capta bem essa questão ao destacar que a reciprocidade é o a
priori básico da justificação de demandas. “Não deve haver relações políticas e sociais que não
possam ser recíproca e genericamente justificadas para todos aqueles que fazem parte de um contexto sócio-político” (FORST, 2007, p. 295).29 Se a intersubjetividade está no cerne da autorrealização, ela não pode significar a propulsão dos próprios anseios. Ela só se desenvolve em um processo mútuo que afeta a identidade do reivindicante. Como lembra o próprio Honneth: “Somente demandas que potencialmente contribuem para a expansão das relações sociais de reconhecimento podem ser consideradas normativamente embasadas, na medida em que apontam na direção de um incremento no nível moral da integração social” (2003b, p. 187).30
O terceiro aspecto que gostaríamos de abordar também se liga à interpretação, a nosso ver equivocada, de que Honneth (e Taylor) definiriam reconhecimento em termos da valorização positivada de identidades. É exatamente esse ponto que impediria a adoção da perspectiva para compreender as lutas das pessoas atingidas pela hanseníase. Uma vez mais, nota-se que a crítica aparece tanto no modelo de Fraser como na análise de Markell. A primeira ironiza a ideia de que todos pudessem ser estimados, enquanto o segundo teme que a busca pela valorização de cada identidade esteja no próprio cerne da subordinação social.
No entanto, Honneth não define a política do reconhecimento como uma política de valorização grupal. Ele “não está pensando no reconhecimento como constituição de
28
James Bohman (2007a, p. 107) explica essa questão com especial clareza: “Ao reconhecer a humanidade das pessoas dessa maneira, nós também reconhecemos que eles podem nos colocar demandas e que não podemos negar-lhes uma consideração respeitosa sem negar a própria humanidade em nós mesmos”
29
Do original: “there must be no social and political relations which cannot be reciprocally and generally justified to all those who are part of a political-social context”.
30 Do original: “Only demands that potentially contribute to the expansion of social relations of recognition can be
diferença” (PINTO, 2008, p. 43). Seu modelo não é mais uma defesa da clássica identity
politics voltada para a afirmação valorativa de identidades (MCBRIDE, 2009, p. 100), até
porque uma mera glorificação do oprimido, só levaria “água ao moinho da auto-indulgência [...] da passividade e da manutenção do status quo” (SOUZA, 2006, p. 10).
É importante ressaltar que embora Honneth, às vezes, fale de grupos, sua ideia de estima social está centrada no indivíduo (THOMPSON, 2006; NEVES, 2005; KALYVAS, 1999; SMITH, 2009). Isso fica claro nos textos que enfocam a ideia de achievement (realização) e a ligam à esfera da produção (HONNETH, 2001b; 2003b). Honneth não defende, com esse domínio, a ideia de direitos culturais ou a valorização de características grupais. Tanto que ele cogita a possibilidade de um quarto domínio do reconhecimento que englobe tais questões (HONNETH, 2003b, p. 161). Não nos parecem corretas, portanto, análises que transformam o terceiro domínio do reconhecimento em lutas pela construção positivada de coletividades. Em Honneth, os sujeitos: “não são estimados simplesmente porque têm [...] uma identidade social particular, mas porque possuem atributos específicos que os distinguem como indivíduos únicos” (THOMPSON, 2006, p. 74).31 E nem todos os traços são estimáveis, mas somente aqueles vistos como socialmente relevantes, sendo que o que é passível de estima muda. Honneth “espera que, à luz dos horizontes de valor pluralizados das sociedades contemporâneas, todos tenham a chance de ganhar estima” (THOMPSON, 2006, p. 93). 32
O que ele defende, em suma, é que a estima deve ser “simétrica” (THOMPSON, 2006, p. 76; SMITH, 2009, p. 56). Honneth (2003b, p. 168) argumenta que não há possibilidade para a demanda de uma valorização positivada de modos culturais de vida, porque essa valorização depende de julgamentos que escapam ao nosso controle. A busca por estima deve ser pensada no plano individual, sendo que a luta por uma hierarquização valorativa de identidades coletivas conduziria a uma competição moralmente injustificada entre grupos sociais (MCBRIDE, 2009, p. 107).33
No centro da ideia de estima defendida por Honneth está a defesa de que os sujeitos não querem se ver como partes indiferenciadas de uma massa amorfa e homogênea. Por isso, a simples garantia de direitos não é a totalidade do reconhecimento. Sujeitos precisam ver-se como indivíduos específicos capazes de serem estimados por suas
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Do original: “They are not esteemed simply because they […] have a particular social identity, but rather because they possess specific features which distinguish them as unique individuals”.
32
Do original: “He hopes that, in light of the pluralized value horizons of contemporary societies, everyone will have a chance to earn such esteem”.
33 Cabe ressaltar que McBride (2009) mostra-se crítico à ideia de paridade de estima. Ele também teme que a luta
contribuições à sociedade. Isso não quer dizer que devam ser estimados porque são membros de uma etnia ou grupo social, mas que o pertencimento a esses grupos não pode implicar uma prévia negação de estima (SMITH, 2009).
[U]m ambiente sócio-cultural que é hostil à consideração do que um faz como significativo é desmoralizante. Por causa do modo como podem minar a autoestima, padrões sistemáticos de depreciação apresentam uma ameaça não somente à felicidade ou identidade, mas à agência dos afetados (ANDERSON; HONNETH, 2005, p. 137).34
A estima é importante para a autorrealização já que, como antecipado por Mead, “queremos reconhecer a nós mesmos em nossas diferenças em relação a outras pessoas” (1934, p. 205).35 No entanto, sociedades distintas valorizam diferentes contribuições. Lutas por reconhecimento podem buscar deslocar os quadros interpretativos vigentes para que outras atividades e contribuições sejam percebidas como estimáveis.
Aqui, entra a discussão de Honneth sobre o trabalho e a economia, o que nos conduz ao quarto aspecto que queremos abordar: a questão da redistribuição. Tornou-se lugar comum acusar Taylor e Honneth de negligenciarem a importância do aspecto econômico nos conflitos contemporâneos (FRASER, 1997; 2001; 2003; MARKELL, 2003; FELDMAN, 2002; TULLY, 2000). Tal leitura só se mostra plausível, contudo, se reconhecimento for transformado em sinônimo de conflito cultural acerca da valorização de identidades. Como vimos, não é essa a perspectiva promovida nem por Honneth nem por Taylor. Se ambos não se atêm à discussão pormenorizada da questão econômica é porque operam com uma perspectiva mais ampla, situando tanto conflitos culturais como econômicos no interior de uma gramática moral. Não é a cultura, mas a moral que conduz a ideia de reconhecimento (HONNETH, 2003b, p. 157).
Honneth (2001a; 2003b) explicita isso em sua resposta às críticas de Nancy Fraser. Nela, ele defende a implausibilidade filosófica da distinção entre redistribuição e reconhecimento, afirmando que Fraser está equivocada ao associar o reconhecimento à cultura. Nesse aspecto, ela seria a verdadeira reducionista, ao restringir a justiça à economia e à cultura.36 Honneth (2003b) afirma que um paradigma do reconhecimento, suficientemente diferenciado, seria mais adequado para atualizar a teoria crítica, já que possibilita uma matriz atenta à construção intersubjetiva de sujeitos, da sociedade e da emancipação.
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Do original: “a socio-cultural environment that is hostile to considering what one does meaningful is demoralizing. Because of the way they can undermine self-esteem, systematic patterns of denigration thus pose a threat not merely to the happiness or identify but to the agency of those affected”.
35 Do original: we want to recognize ourselves in our differences from other persons. 36
Observa-se que Honneth (2003b, 112) frisa não negar a importância da distribuição de recursos materiais. Aliás, essa é uma dimensão central em toda a obra do filósofo, desde os anos 1980 até seus escritos mais recentes (SMITH, 2009). Honneth faz questão de frisar que não há dúvidas de que o capitalismo não regulado gera diferenças escandalosas (2003b, p. 112). A questão é que ele trata o reconhecimento como categoria ampla capaz de abrigar reivindicações de vários tipos. Demandas por redistribuição material caberiam em sua proposta tanto (1) nas implicações normativas de igualdade de direitos, como (2) na tentativa de reavaliar as definições vigentes do princípio de realização e de promover a ideia de que cada membro da sociedade deve ter a chance de ser estimado (HONNETH, 2001a, p. 53; 2003b, p. 150). Fica clara, aqui, a influência de Dewey sobre Honneth. Como percebe Zurn (2005, p. 96),
A teoria de Dewey da cooperação social reflexiva gera justificações para uma divisão do trabalho igualitária em termos tanto de requerimentos motivacionais para democracia participatória, como de estruturas de reconhecimento social para a igual oportunidade de cada um desenvolver uma identidade intacta.37
A ideia de Dewey encampada por Honneth (2001b) é a de que a justiça distributiva é essencial para que os cidadãos tenham as mesmas oportunidades de serem estimados, e isso é necessário para a manutenção da cooperação democrática. Segundo Honneth, nem mesmo Marx considerava a distribuição material como um fim último. O importante é que ela garanta a instauração de formas de relação mais justas e respeitosas entre sujeitos.
Nessa visão, a alocação dos recursos materiais de uma sociedade é regida pela avaliação comparativa das diferentes contribuições. Honneth (2003b, p. 142) diz se afastar de Luhmann e Habermas, que pensariam o mercado como um sistema neutro. Ele afirma que Habermas teria se tornado “incapaz de pensar como o próprio sistema e sua lógica instrumental é resultado de permanentes conflitos sociais, capazes de moldá-lo conforme a correlações de forças políticas e sociais” (NOBRE, 2003, p. 17). Para Honneth, valores definem como serão distribuídos os recursos, fazendo-se necessário reconstruir o conceito de lutas distributivas por meio do reavivamento de sua dimensão moral. A questão redistributiva reside, pois, no cerne do reconhecimento (FORST, 2007). Nesse sentido,
A postura de Fraser equivale a retirar da perspectiva teórica do reconhecimento precisamente seu principal mérito, que é haver contribuído para re-significar tudo aquilo que o alto capitalismo em sua atual fase de triunfalismo sem oposição tem tornado crescentemente naturalizado, muito especialmente na ordem econômica (MATTOS, 2006, p. 157).
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Do original: “Dewey’s theory of reflexive social cooperation generates justifications for an egalitarian division of labor in terms of both the motivational requirements for participatory democracy, and the social recognition structures necessary for the equal opportunity of each to develop an intact identity.”
É preciso ter cautela com o argumento de Honneth (2003b), porque seu foco na ideia de mérito pode conduzir ao equívoco de justificar disparidades inadmissíveis. Boucher (2004) mostra, por exemplo, como o termo vai se tornando mais frequente no vocabulário de Honneth de modo paralelo ao progressivo desaparecimento da noção de solidariedade. É preciso lembrar, contudo, que não por acaso o próprio Honneth (2003a) negara a ideia de Mead de que o trabalho seria o único âmbito para a conquista da estima social. Em seus trabalhos mais recentes, ele também é muito claro na crítica à ideia de que só a realização produtiva seja reconhecida como realização (HARTMANN; HONNETH, 2006). O trabalho é uma dentre as possíveis esferas em que o indivíduo pode ser visto como contribuindo para a sociedade. Um dos problemas do capitalismo é seu foco na esfera da produção e sua seleção dos tipos de trabalho estimáveis.
Importante mencionar, aqui, que também Taylor pode fornecer uma base interessante para pensar a questão da justiça redistributiva. Embora ele não desenvolva a questão de maneira explícita, seu modelo teórico oferece insumos nessa direção. É a partir desses insumos que se constrói a excelente análise de Jessé Souza (2003b; 2006) sobre a desigualdade social no Brasil. Souza mostra que a história do país evidencia que o progresso econômico não conduz à justiça, porque o problema não é simplesmente material. Ele encontra na hermenêutica de Taylor uma crítica ao naturalismo da hierarquia social construída pelo mercado. Lendo Taylor em diálogo com Bourdieu e Florestan Fernandes, Souza demonstra a existência de uma escala valorativa tácita em que se ancoram instituições tidas como livres de valores. De acordo com ele, “a reprodução de classes marginalizadas envolve a produção e reprodução das pré-condições morais, culturais e políticas da marginalidade” (2006, p. 10).