Abaqus Tosca

A teoria do reconhecimento, tal como inicialmente proposta, trata os conflitos sociais como buscas interativas pela consideração intersubjetiva de sujeitos. Tendo como alicerce a filosofia hegeliana, Taylor (1994) e Honneth (2003a) ressaltam a construção relacional da identidade, frisando que os sujeitos lutam o tempo todo por reconhecimento mútuo. Segundo esses autores, é assim que eles se desenvolvem de forma autônoma. A chave da perspectiva é, portanto, a compreensão da identidade como possibilidade de autorrealização.

3.1.1.1. Taylor e a construção dos selves na contemporaneidade

Em seu ensaio seminal sobre o multiculturalismo, Charles Taylor (1994, p. 26) afirma que o reconhecimento não é uma cortesia, mas uma necessidade humana. Isso porque as pessoas podem sofrer danos reais se a sociedade os representa com imagens depreciativas. Para Taylor (1997; 1994), os sujeitos são construções dialógicas, sendo que é através das interações intersubjetivas que eles podem realizar a tarefa de serem verdadeiros com suas originalidades. Em um mundo que construiu uma imagem individualizada de self, pautada pelo princípio de autonomia, “se eu não sou [verdadeiro comigo mesmo], eu perco o cerne da minha vida; eu perco o que ser humano significa para mim” (TAYLOR, 1994, p. 30).2

O projeto de Taylor está calcado em uma reconstrução histórico-filosófica dos alicerces valorativos que delineiam e estruturam a própria existência das sociedades. Como

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lembra Souza (2006), há hierarquias valorativas tácitas que perpassam as práticas cotidianas e as instituições, mesmo que estas se apresentem como neutras. Para Taylor, a própria constituição dos sujeitos é guiada por princípios morais, amarrados no que ele denomina

configurações. Uma “configuração incorpora um conjunto crucial de distinções qualitativas.

Pensar, sentir, julgar no âmbito de tal configuração é funcionar com a sensação de que alguma ação ou modo de vida ou modo de sentir é incomparavelmente superior aos outros” (TAYLOR, 1997, p. 35). A identidade faz-se, portanto, inextricavelmente ligada a concepções de bem, que norteiam a vida dos sujeitos, garantindo-lhes o fundamento para juízos, intuições ou reações morais. “Taylor está interessado, antes de tudo, no componente avaliativo da constituição da identidade humana, na medida em que a auto-interpretação dos sujeitos passa a ser percebida como momento constitutivo para a construção desta” (SOUZA, 2000a, p. 99). São as configurações que permitem ao sujeito situar-se na trama social e orientar-se.

Em uma espécie de arqueologia das concepções de bem, Taylor assinala que, na contemporaneidade, “talvez o mais urgente e poderoso conjunto de exigências que reconhecemos como morais refira-se ao respeito à vida, à integridade, ao bem-estar e mesmo à prosperidade dos outros” (TAYLOR, 1997, p. 17). Assim, fica fácil perceber que as condições de vida experienciadas por muitas pessoas atingidas pela hanseníase entram em choque direto com essas configurações que fazem parte de seus projetos. O estigma, a marginalização, a exclusão e a violência explicitam a distância que se encontram de alguma

configuração sobre o bem viver. Essa distância se desdobra, todavia, em lutas sociais, já que

os sujeitos podem projetar futuros novos e originais para suas vidas (TAYLOR, 1997, p. 72). No interior de redes de interlocução e guiados por princípios morais, selves podem reconstituir frações do mundo que os impede de se realizarem.

Na perspectiva de Taylor, a ideia de dignidade está no cerne do pano de fundo moral que rege as sociedades ocidentais hodiernas.3 Isso porque, a modernidade gerou o declínio de hierarquias coletivas pré-determinadas, o que levou a uma alteração da honra estamental em direção à dignidade geral. Mas a luta por dignidade não explica a totalidade dos conflitos contemporâneos. A modernidade também criou as condições para o desenvolvimento de uma acepção de self calcada nas noções de autenticidade e de interioridade, suscitando uma política da diferença. Cada um tem uma identidade própria e insubstituível que ganha sua forma moral em associação com o ideal de autenticidade (THOMPSON, 2006, p. 23).

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Enquanto a política da dignidade universal lutava por formas de não discriminação que eram quase ‘cegas’ aos jeitos em que os cidadãos se diferem, a política da diferença, frequentemente, redefine a não discriminação requerendo que façamos dessas distinções a base do tratamento diferencial (TAYLOR, 1994, p. 39).4

A proposta tayloriana de reconhecimento envolve esses dois tipos de política, estendendo a consciência da igualdade de valor humano para compreender a valorização daquilo que cada um fez a partir dessa igualdade. Por meio de lutas simbólicas, os sujeitos negociam identidades e buscam reconhecimento nos domínios íntimo e social. Taylor aponta, ainda, que as lutas por reconhecimento têm se feito cada vez mais explícitas em protestos que não buscam a simples tolerância, mas o respeito e a valorização do diferente.5 Para que isso ocorra, não deve haver uma valorização apriorística da diferença, mas uma profunda abertura a comparações, capaz de encetar fusões de horizontes. Taylor defende a criação de novos vocabulários que possibilitem a articulação de contrastes. Como percebe Mattos (2006), ele não é um relativista ou um comunitarista sectário, visto buscar a construção do respeito mútuo.

3.1.1.2. Honneth e os domínios do reconhecimento

As proposições de Axel Honneth (2003a) seguem rumo semelhante às de Taylor, já que também ressaltam a existência de um contexto normativo que alicerça as representações e práticas sociais, ainda que haja diferenças entre os dois.6 Honneth afirma que é através do reconhecimento intersubjetivo que os sujeitos podem garantir a plena realização de suas capacidades e uma autorrelação marcada pela integridade. O autor busca

conectar uma teoria de desenvolvimento psíquico com uma teoria da mudança social, de modo a desenvolver uma perspectiva que é tanto empiricamente fundada em experiências reais como normativamente robusta para avaliar criticamente as relações sociais contemporâneas (ZURN, 2005, p. 92).7

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Do original: “Where the politics of universal dignity fought for forms of nondiscrimination that were quite ‘blind’ to the ways in which citizens differ, the politics of difference often redefines nondiscrimination as requiring that we make these distinctions the basis of differential treatment”.

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Para autores que buscam associar tolerância e reconhecimento, ver Galeotti (2002) e Jones (2006).

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Honneth é bem mais cauteloso do que Taylor ao abordar a universalização da dignidade. Além disso, a divisão analítica de três âmbitos do reconhecimento proposta por Honneth oferece um quadro explicativo mais acurado que a divisão tayloriana entre as lutas íntimas e as públicas. Como será discutido, os domínios do amor, do direito e da estima social, bem como a ligação destas últimas duas à questão distributiva, permitem uma leitura mais complexa de conflitos sociais. Cabe destacar, ainda, que, em Taylor, as pessoas são vítimas do não reconhecimento, enquanto, em Honneth, há uma dialética possível entre o desrespeito e a mobilização política (MCBRIDE, 2009, p. 105). Outro ponto de distinção pode ser encontrado na visão mais historicizante de Taylor, que identifica uma sequência de tipos de movimentos sociais (COOKE, 2009, p. 77), algo criticado pelo próprio Honneth (2003b). Vale mencionar, por fim, que as entradas dos dois autores na teoria do reconhecimento são distintas: enquanto Taylor dá mais ênfase à fundamentação “histórico-filosófica da tese do reconhecimento social como vínculo mais básico e fundamental entre os indivíduos”, Honneth “procura sociologizar a teoria hegeliana original destituindo-a de sua ganga metafísica por posturas abertas à investigação empírica” (MATTOS, 2006, p. 16).

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Do original: “to connect a theory of psychic development with a theory of social change in order to develop an account that is both empirically grounded in real experiences and normatively robust enough to critically evaluate contemporary social relations”.

Honneth (2003a) parte do princípio de que o conflito é intrínseco à formação dos sujeitos e da sociedade. Esse conflito não é, contudo, conduzido apenas pela lógica da autoconservação individual, como pensavam Maquiavel e Hobbes. Trata-se, sobretudo, de uma luta moral, visto que a organização da sociedade é pautada por obrigações intersubjetivas. Assim, Honneth adota a premissa de Hegel, para quem os indivíduos se inserem em diversos embates através dos quais constroem uma imagem coerente de si mesmos e possibilitam a instauração de um processo em que as relações éticas da sociedade se liberariam de particularismos. Esses embates dar-se-iam, na visão de Hegel, nos âmbitos da família, do direito e da eticidade.8

Honneth atualiza a ideia hegeliana por meio da psicologia social de G. H. Mead, que critica teorias sociais atomísticas, aprofunda o olhar intersubjetivista e investiga a importância das normas morais nas relações humanas. De acordo com Mead, “ao se colocar na perspectiva normativa de seu parceiro de interação, o outro sujeito assume suas referências axiológicas morais, aplicando-as na relação prática consigo mesmo” (HONNETH, 2003a, p. 133). Nesse processo, ocorrem conflitos entre eu-mesmo, mim e o outro através dos quais indivíduos e sociedade desenvolver-se-iam moralmente. Mead também alicerça a ideia de reconhecimento em três tipos de relação: as primárias, as jurídicas e a esfera do trabalho.

A partir da junção desses insights, Honneth sistematiza sua proposta, afirmando que “são as lutas moralmente motivadas de grupos sociais, sua tentativa coletiva de estabelecer institucional e culturalmente formas ampliadas de reconhecimento recíproco, aquilo por meio do qual vem a se realizar a transformação normativamente gerida das sociedades” (HONNETH, 2003a, p. 156). Ele refina as categorias de Hegel e Mead, extraindo delas três princípios integradores: as ligações emotivas fortes, a adjudicação de direitos e a

orientação por valores.

As primeiras se materializam por meio das relações de amor. Apoiando-se na psicanálise de Winnicott, Honneth analisa as relações entre mãe e filho, indicando que elas passam por uma transformação que vai da fusão completa à dependência relativa. Nessa dinâmica, um aprende com o outro a verem-se como autônomos. Em cada relação amorosa, atualizar-se-ia o jogo dependência/autonomia oriundo dessa fusão originária, dele dependendo a confiança básica do sujeito em si mesmo e no mundo. Assim, a autoconfiança deriva do amor.

As relações de direito, por sua vez, pautam-se pelos princípios morais universalistas construídos na modernidade. O sistema jurídico não admite privilégios e gradações, aplicando-

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“Hegel entende por ‘eticidade’ [...] o gênero de relação social que surge quando o amor, sob a pressão cognitiva do direito, se purifica, constituindo-se em uma solidariedade universal entre os membros de uma coletividade; visto que nessa atitude todo sujeito pode respeitar o outro em sua particularidade individual, efetua-se nela a forma mais exigente de reconhecimento recíproco” (HONNETH, 2003a, p. 153-4).

se a todos na mesma medida e permitindo aos sujeitos reconhecerem-se reciprocamente como seres humanos dotados de igualdade. Honneth indica que o que caracteriza essa igualdade humana é algo construído historicamente, sendo que a modernidade é marcada pela extensão dos atributos universais. Recorrendo às clássicas proposições de T. H. Marshall, o autor discute as lutas travadas para a construção dos direitos civis, políticos e sociais. Para ele, as relações jurídicas geram o autorrespeito: “consciência de poder se respeitar a si próprio, porque ele merece o respeito de todos os outros” (HONNETH, 2003a, p. 195).

A terceira, e última, dimensão do reconhecimento dá-se no domínio das relações de solidariedade, que propiciam algo além de um respeito universal. Honneth lembra que

para poderem chegar a uma auto-relação infrangível, os sujeitos humanos precisam [...] além da experiência da dedicação afetiva e do reconhecimento jurídico, de uma estima social que lhes permita referir-se positivamente a suas propriedades e capacidades concretas (2003a, p. 198).

Como explica Souza, o “espaço de positividade é definido como aquele onde a honra no sentido tradicional não se transformou em dignidade (direito), mas antes na noção subjetivada de integridade” (2000b, p. 155). A ideia é a de que a modernidade levou à ruptura do elo entre honra e estamentos, criando um sentido de mérito, em que cada indivíduo pode ser estimado por suas realizações e contribuições à sociedade (HONNETH, 2003b). Vários conflitos buscam reconfigurar aquilo que é passível de valorização: “nas sociedades modernas, as relações de estima social estão sujeitas a uma luta permanente na qual os diversos grupos procuram elevar [...] o valor das capacidades associadas à sua forma de vida” (HONNETH, 2003a, p. 207). Essa valorização social dos indivíduos em suas particularidades é fundamental para que haja solidariedade. É esta que permite a coesão social em sociedades altamente individualizadas, visto ser mais ampla do que o vínculo familiar e mais forte do que o respeito instituído na lei (SMITH, 2009, p. 56).

Aos três reinos do reconhecimento, Honneth associa, respectivamente, três formas de desrespeito: 1) aquelas que afetam a integridade corporal dos sujeitos e, assim, sua

autoconfiança básica; 2) a negação de direitos que mina a possibilidade de autorrespeito, à

medida que impõe ao indivíduo “o sentimento de não possuir o status de um parceiro de interação com igual valor” (HONNETH, 2003a, p. 216); e 3) a referência negativa ao valor de certos indivíduos e grupos, que afeta a autoestima dos sujeitos. Todas essas formas de desrespeito configuram-se como perigos concretos à autorrealização.

Se essas formas de desrespeito ameaçam identidades, elas também podem impulsionar lutas sociais. Recorrendo a Dewey, Honneth afirma que os obstáculos que surgem ao longo das ações dos sujeitos podem se converter em indignação, o que permite um

deslocamento da atenção para o contexto da ação. O modelo de Honneth está assentado, portanto, em uma dialética entre autonomia e a opressão. O desrespeito é a concretização da opressão e pode cercear a autorrealização, mas também pode fomentar uma reflexividade que está no coração da autonomia e da consequente possibilidade de emancipação.

Tal reflexividade pode gerar lutas, desde que o contexto político-cultural seja propício para tanto. O conflito emerge, assim, da percepção de que a violação de expectativas normativas é injusta (HONNETH, 2003b, p. 129). “Respondendo a violações da intimidade, desrespeito de direitos ou rebaixamento de suas realizações, [atores críticos] colocam em questão modelos avaliativos e lutam por suas necessidades, por igualdade e por uma estima ampliada” (BOUCHER, 2004, s/p).9

O que Honneth defende, em suma, é que os conflitos intersubjetivos por reconhecimento, encetados por situações desrespeitosas, são fundamentais para o desenvolvimento moral da sociedade e dos indivíduos. Esta é a base de sua concepção formal de boa vida, a qual “tem de conter todos os pressupostos intersubjetivos que hoje precisam estar preenchidos para que os sujeitos se possam saber protegidos nas condições de sua auto-realização” (HONNETH, 2003a, p. 270). Tal eticidade formal só poderia ser construída na interação social. É na força emancipatória dela que Honneth deposita suas esperanças de um mundo melhor.

Vinculado à tradição da teoria crítica, ele “não se limita a descrever o funcionamento da sociedade, mas pretende compreendê-la à luz de uma emancipação ao mesmo tempo possível e bloqueada pela lógica própria da organização social vigente” (NOBRE, 2003, p. 9). Aos moldes frankfurtianos, Honneth procura uma instância intramundana de transcendência, apostando nas lutas por reconhecimento (ALEXANDER; LARA, 1996). É por meio dos conflitos para fazerem-se reconhecidos – como pessoas carentes, como seres humanos dotados de igualdade e como indivíduos estimáveis – que os sujeitos promovem o progresso moral da sociedade e padrões de interação favoráveis à autorrealização.