A Carta de Quito, de 1967, e a Carta de Paris, de 1968, trazem de relevante ao debate internacional, ainda que de modo desordenado e sem estratégia clara e consequente, o entendimento de que o patrimônio tende a ser definido como construção social, e, nesse sentido, desempenha papel determinante na qualificação sócio-espacial do território.
Não se trata, todavia, de entendimento que se estabelece de forma pronta e integrada. Pelo contrário, são tendências que se apresentam, frequentemente, em universos de conhecimento e de práticas apartadas, que, pelo menos nas primeiras experiências – falamos dos anos de 1970 – se aproximam ocasionalmente, sobretudo por intermédio da participação das ciências sociais que produzem estudos e reflexões subsidiárias sobre temas circunscritos e específicos, mas que abrem o
debate questionando a atuação e os efeitos do patrimônio, e da cultura como um todo, a partir das práticas sociais.
Entretanto, o viés político do patrimônio, ou a política do patrimônio, ainda que influenciado pelo contexto de clarificação do seu papel, e mesmo do papel da política cultural, não alcança a mesma capilaridade na disseminação do discurso, ficando ao sabor de outras iniciativas e programas que, ocasionalmente, o absorvem, mais como tema do que como foco estratégico.
Sendo inegável que o patrimônio chega, em determinados, mas fugazes, momentos a participar de algumas agendas de “desenvolvimento” regional e local, como foi o caso no Brasil do PCH – Programa para as Cidades Históricas –44, que
propunha um olhar abrangente buscando inseri-lo no contexto do planejamento regional e urbano, ao mesmo tempo em que potencia a sua aptidão como polarizador da atividade econômica, sobretudo voltada para a atividade turística, mas integrando a habitação e as atividades tradicionais locais como base de consolidação das relações sociais, certo é que não alcança autonomia suficiente para se impor de forma continuada e consistente nos programas de desenvolvimento. No entanto, essas fortuitas oportunidades vão consolidando a possibilidade de mudança do objeto do patrimônio, dos critérios de atribuição de valor, e, sobretudo, de sua gestão, considerando a sua integração nas políticas e nos programas que se relacionam ao território, e, portanto, nas relações sócio- espaciais mais amplas.
A instabilidade do patrimônio histórico, nessa inserção nas políticas de gestão do território, emerge da difícil adequação entre universos de “interesses” associados a distintos, e pouco relacionáveis, campos da atividade humana. Por um lado, pretende-se, pela via do patrimônio, sustentar as identidades – individuais, coletivas e, mesmo, universais –, trazendo do passado testemunhos, materiais e imateriais, plenos de carga simbólica, e projetando-os no futuro – o legado para as futuras gerações – na tentativa de assegurar a permanência, a memória e a continuidade que forneçam aos sujeitos as representações necessárias ao reconhecimento de seu pertencimento a um lugar, a um grupo, a uma sociedade. Por outro lado, a este
44 Para mais ver CORRÊA, Sandra Rafaela Magalhães. O Programa de Cidades Históricas: por
uma política integrada de preservação do patrimônio cultural – 1973/1979. 2012. 349 f.
Dissertação (Mestrado em Arquitetura e Urbanismo) – Programa de Pós-Graduação em Arquitetura e Urbanismo, Universidade de Brasília, Brasília, 2012.
processo aparentemente pacífico e seguro, apesar das disputas sobre o que é representativo do passado, opõe-se a tentação de querer fazer do patrimônio histórico um instrumento de transformação da realidade presente, ou de impedimento das transformações que operam no cotidiano, considerando, como pressuposto, que a realidade presente é árida e desenraizante, não corresponde às expectativas geradas pela modernidade, e tende a enfraquecer e diluir as referências simbólicas trazidas do passado, transformado-as e substituindo-as continuamente. O patrimônio, nestas circunstâncias, apresenta-se como rota de fuga; mais como realidade paralela do que como alternativa efetiva ou prática qualificada da produção do espaço.
Daí a dificuldade de o patrimônio histórico se colocar na “agenda” política, em face da frágil delimitação do seu objeto institucional e das práticas pouco consolidadas pelos agentes sociais, tornando, portanto, questionável a sua eficácia na qualificação das relações sociais e a sua capacidade de operar mudanças substantivas no ordenamento urbano e territorial, considerando a complexidade e escalas envolvidas, e que não tinham, anteriormente, integrado o repertório da conservação patrimonial.
Àquela dificuldade soma-se, ainda, a ansiedade do patrimônio querer encontrar contextos de legitimação e de reprodução, alguns denominarão “sustentabilidade”, para garantir a sua sobrevivência enquanto projeto de qualificação da existência humana e da própria ordem social, considerando o ambiente de “degradação” dos valores e das referências culturais que é denunciado com base nas práticas de produção da cidade, de depredação do espaço natural e do comprometimento do equilíbrio social e ambiental decorrente da excessiva exploração e consumo de recursos.
Se é perceptível a dificuldade de o patrimônio se afirmar como política, existe, todavia, um potencial de possibilidades e capacidades que revela um campo de sustentabilidade das suas práticas, mas que requer, entretanto, a revisão dos olhares sobre o próprio objeto e alcance das práticas de conservação e salvaguarda dos bens culturais. Podemos, ainda, acrescentar ao posicionamento pouco esclarecido do patrimônio, enquanto política, a ambiguidade de entendimentos quanto à sua participação nos processos de desenvolvimento socioeconômico, das transformações sociais e produção da cidade.
Precisamente porque o patrimônio cultural se apresenta alheio aos debates sobre a modernidade ele constitui o recurso menos suspeito para garantir a cumplicidade social. Esse conjunto de bens e práticas tradicionais que nos identificam como nação ou como é apreciado como um dom, algo que recebemos do passado com tal prestígio simbólico que não cabe discuti-lo. As únicas operações possíveis – preservá-lo, restaurá-lo, difundi-lo –são a base mais secreta da simulação social que nos matem juntos. Frente à magnificência de uma pirâmide maia ou inca, de palácios coloniais, cerâmicas indígenas de três séculos atrás ou à obra de um pintor nacional reconhecido internacionalmente, não ocorre a quase ninguém pensar nas contradições sociais que expressam. A perenidade desses bens leva a imaginar que seu valor é inquestionável e tornando-os fontes do consenso coletivo, para além das divisões entre classes, etnias e grupos que cindem a sociedade e diferenciam os modos de apropriar-se do patrimônio. Por isso mesmo, o patrimônio é o lugar onde melhor sobrevive hoje a ideologia dos setores oligárquicos, quer dizer, o tradicionalismo substancialista. Foram esses grupos – hegemônicos na América Latina desde as independências nacionais até aos anos 30, donos “naturais” da terra e da força de trabalho das outras classes – os que fixaram o alto valor de certos bens culturais: os centros históricos das grandes cidades, a música clássica, o saber humanístico. Incorporaram também alguns bens populares sob o nome de “folclore”, marca que indicava tanto suas diferenças com respeito à arte quanto a sutileza do olhar culto, capaz de reconhecer até nos objetos dos “outros” o valor do genericamente humano. O confronto dessa ideologia com o desenvolvimento moderno – desde a industrialização e massificação das sociedades europeias nos séculos XVIII e XIX – resultou em uma visão metafísica, aistórica, do “ser nacional”, cujas manifestações superiores, procedentes de uma origem mítica, só existiriam hoje nos objetos que a rememoram. A conservação desses bens arcaicos teria pouco que ver com a sua utilidade atual. Preservar um lugar histórico, certos móveis e costumes é uma tarefa sem outro fim que o guardar modelos estéticos e simbólicos. Sua conservação inalterada testemunharia que a essência desse passado glorioso sobrevive às mudanças. O interesse contemporâneo do patrimônio tradicional residiria em benefícios “espirituais” difíceis de ponderar, mas de cuja permanência dependeria a saúde presente dos povos. Frente às “catástrofes” da modernização, das novas tecnologias e das cidades anônimas, o campo e suas tradições representarão a última esperança da “redenção”. [...] Estender as relações indispensáveis da modernidade com o passado requer examinar as operações de ritualização cultural. Para que as tradições sirvam hoje de legitimação para aqueles que as construíram ou se apropriaram delas, é necessário colocá-las em cena. O patrimônio existe como força política na medida em que é teatralizado: em comemorações, monumentos e museus. Na nossa América, onde o analfabetismo começou a ser minoritário há poucos anos e não em todos os países, não é estranho que a cultura tenha sido predominantemente visual. Ser culto, então, é apreender um conjunto de conhecimentos, em grande medida icônicos, sobre a própria história, e também participar dos palcos em que os grupos hegemônicos fazem com que a sociedade apresente para si mesma o espetáculo da sua origem. [...] A teatralização do patrimônio é o esforço para simular que há uma
origem, uma substância fundadora, em relação à qual deveríamos atuar hoje. Essa é a base das políticas culturais autoritárias. O mundo é um palco, mas o que deve ser representado já está prescrito. As práticas e os objetos valiosos se encontram catalogados em um repertório fixo. Ser culto implica conhecer esse repertório de bens simbólicos e intervir corretamente nos rituais que o reproduzem. (CANCLINI, 2002:160-161)
Todavia, instala-se uma redundância de posicionamentos que resulta em circuito fechado, onde o patrimônio histórico, considerando a sua aptidão conservacionista, busca legitimar-se a si mesmo, induzindo a práticas de sustentabilidade circunscritas a rituais autorreferenciados, indiferentes às transformações da realidade. Trata-se, portanto, de perspectiva de sustentabilidade subentendida em uma espécie de ordem interna ao patrimônio; o estabelecimento de estratégias, frequentemente aparentes e ilusórias, ou encenadas, no sentido de despertar no outro – indivíduos e grupos sociais – “sentimentos”, que se convertem em afetos, mais do que conhecimentos, sobre objetos, imagens e práticas que se apresentam distantes e culturalmente deslocadas da sua vivência cotidiana, passada ou presente.
A ampliação do repertório do patrimônio, quase assimilando o da própria cultura – ajustando o seu léxico de monumento para patrimônio histórico, depois patrimônio cultural e, recentemente, para “referências culturais” (quase desistindo do termo “patrimônio”) – e a necessidade de alcançar a sua “apropriação social” como prática qualificadora dos processos socioespaciais, nomeadamente os do urbano, gera, entretanto, paradoxos que decorrem em crescentes dificuldades de legitimação, e, portanto, de sustentabilidade. Por um lado, o patrimônio não consegue desvincular-se de uma “tradição” de descolagem de origem em relação aos processos culturais, determinando para alguns bens e algumas práticas um caráter de exceção, isolando-os, até de modo normativo, dos restantes bens culturais. Por outro lado, e simultaneamente, reivindica-se um patrimônio das culturas, diversas e plurais, regionais e locais; fala-se, também, de um “patrimônio da humanidade”, mas todos eles sustentando a sua relevância para a afirmação e fortalecimento das “identidades”, das quais se perde a referência no meio de tantos apelos.
Torna-se, assim, pouco perceptível a estratégia para operar a ampla apropriação do patrimônio, considerando que o alargamento do campo e diversidade
resulta, precisamente, de conquistas pela expressão e reconhecimento de algumas “culturas” na sua relação tensa com os grupos hegemônicos – dificultando, portanto, a sua assimilação por uma base social suficientemente estável que assegure a sustentação dos valores e representações que não são, necessariamente, comuns–, bem como a reivindicada dinâmica de resignificação dos valores atribuídos aos bens culturais – entendam-se aqueles resgatados do passado – como princípio, ou condição, para a sua ampla utilização e reutilização em face dos dinâmicos contextos da contemporaneidade. Daí a dificuldade de formular modelos de mediação entre a “tradição” e a “transformação”, ou o “desenvolvimento”.
Acentuando a complexidade da “agenda” do patrimônio, algumas proposições advogam, ainda, a ideia que o patrimônio histórico poderá constituir-se como componente relevante da sustentabilidade, entendida no âmbito do “desenvolvimento”, em função da sua apetência “natural” para conciliar o desenvolvimento econômico com o desenvolvimento social, tendo como suporte as práticas tradicionais, materiais e imateriais, que constituem o núcleo de valores que se busca, efetivamente, preservar como alternativa aos processos instituídos pelo “mercado” que tendem a destituir valor às mercadorias potenciando o consumo continuado, pela substituição e inovação.
Ora, o que se torna patente, à medida que se procura concretizar esses caminhos, propostas e articulações, é que a noção de patrimônio, e, portanto, a noção de conservação, necessita de ser recolocada em outros campos de relações, para além daquele que daquele que vincula de forma estrita o “bem” à sua materialidade. O espaço possível para a reorganização dessas “outras” relações é o “lugar social”, compreendido na perspectiva de Lefebvre, onde as práticas socioespaciais cotidianas tendem a qualificar o valor de uso, e, assim, a “apropriação”45 da produção humana, da obra, em detrimento do valor de troca que
a torna em mercadorias, tanto consumíveis como, inevitavelmente, perecíveis.
45 A “apropriação”, ao contrário do seu uso corrente, não se institui como conceito isolado, mas
integra o binômio, muitas vezes entendido como oposição, dominação/apropriação. A propósito Henri Lefebvre reflete: “Em Marx, a apropriação se opõe fortemente à propriedade, mas o conceito não se elucida completamente, longe disso. Ele se distingue mal do “próprio” antropológico-filosófico; Marx busca ainda o “próprio homem”; para ele, isso não é nem o rir, nem jogo, nem a consciência da morte, nem no habitar; é o trabalho (social), com a linguagem, indissolúveis. Além disso, Marx não discerne dominação e apropriação. Para Marx, o trabalho e as técnicas, dominando a natureza material, apropriam-na deste único fato para as necessidades do homem (social); eles a transformam para este uso. A natureza, de inimigo, de mãe ingrata, se transforma em ‘bens’. Somente o estudo
São já diversos os olhares e reflexões que perspectivam a superação dos dilemas que os conceitos fundadores do patrimônio geraram no confronto com a sua “atualização” em face dos desafios colocados, senão pela sua “apropriação”, pelo menos pela sua instrumentalização por programas e políticas.
Podemos, nessas revisões de olhar sobre o patrimônio, identificar abordagens metodológicas e debates conceituais que tentam explorar seus limites compreensivos e suas contradições, e outras iniciativas orientadas ao desenho e desempenho de ações programáticas. Henri Lefebvre, a propósito do reducionismo inerente à formulação dos “espaços de representação”, expressou:
Os espaços de representação, vividos mais que concebidos, não obedecem jamais à coesão. Impregnados de imaginário e de simbolismo, eles têm por origem a história, de um povo e de cada indivíduo pertencente a esse povo. Etnólogos, antropólogos e psicanalistas estudam, conscientes ou não, esses espaços de representação, frequentemente esquecendo de confrontá-los com as representações do espaço que coexistem, conciliando-se ou neles interferindo, negligenciando ainda mais a prática espacial. Por outro lado, esses especialistas não têm dificuldade em discernir os aspectos dos espaços de representação que lhes interessam: infância, memórias, sonhos, imagens e símbolos uterinos (ninhos, corredores, labirintos). O espaço de representação está vivo: ele fala. Tem um núcleo ou centro afetivo: o Ego, a cama, o quarto, a moradia ou a casa; ou: a praça, a igreja, o cemitério. Ele contém os lugares
crítico do espaço permite elucidar o conceito. De um espaço natural modificado para servir as necessidades e as possibilidades de um grupo, pode-se dizer que este grupo dele se apropria. A possessão (propriedade) não é senão condição e, o mais frequente, um desvio desta atividade ‘apropriativa’ que atinge o seu auge na obra de arte. Um espaço apropriado assemelha-se a uma obra de arte sem que dela seja o simulacro. Frequentemente, trata-se de uma construção, monumento ou edifício. Nem sempre: um sítio, uma praça, uma rua podem se dizer ‘apropriadas’. Tais espaços abundam, ainda que não seja sempre fácil dizer em quê e como, por quem e para quem, eles foram apropriados. As casas camponesas e os vilarejos falam e contam como um relato murmurado e um pouco confuso, a vida dos que os construíram e os habitaram. Tanto eles carregam a marca. Um iglu, uma palhoça, uma casa japonesa, têm tantas qualidades expressivas quanto uma casa normanda ou provençal. O espaço do habitar abrange o de um grupo (de uma família geralmente grande) e o de uma comunidade (fracionada em castas e classes, que tendem a quebrá- la). O espaço privado se distingue do espaço público, sem dissociação. No caso mais feliz, o espaço externo, o da comunidade, é dominado, e o espaço interno, o da vida familiar, apropriado. O que permanece exemplar de uma prática espacial ainda imediata, mas concretamente próxima da obra de arte. O que explica o charme, o encantamento, que despertam ainda essas residências. A apropriação não se acaba em função de um grupo imóvel: família, vilarejo, cidade. O tempo aí se inclui e a apropriação não pode se compreender sem os tempos, os ritmos de vida. O dominado e o apropriado podem ir juntos. Eles deveriam; mas história (a da acumulação) é também a história de sua separação, de sua contradição. O dominante o conduz. Inicialmente houve apropriação sem dominação: a choupana, o iglu, a casa de camponeses, etc. A dominação aumenta com o papel das forças armadas, da guerra, do Estado e do poder político. A oposição ‘dominado-apropriado’ não se limita ao discurso; não se trata de uma simples oposição significativa. Ela dá origem a uma contradição, a um movimento conflitual, que se desenvolve até á vitória opressiva de um dos termos: a dominação até à redução extrema do outro termo: a apropriação. Sem que esta última possa desaparecer. Ao contrário: a prática e a teoria proclamam sua importância, reclamando a restituição.” (LEFEBVRE, 1991:165-166)
da paixão e da ação, os das situações vividas, portanto implica imediatamente o tempo. Por conseguinte, pode ser qualificado de diversas formas: pode ser direcional, situacional ou relacional, porque é essencialmente qualitativo, fluído e dinâmico. Se a distinção for generalizada, ela exigirá a reconsideração da história. Conviria não apenas estudar a história do espaço, mas também a história das representações, assim como a das relações entre elas – como o outro, com a prática, com a ideologia. Tal história comportaria não só a gênese desses espaços, mas, essencialmente, suas conexões, distorções, deslocamentos, interferências e suas ligações com a prática espacial das sociedades, em particular com os modos de produção. Podemos acreditar que as representações do espaço tenham um impacto prático, que elas se inserem, modificando-as, nas texturas espaciais, informadas por conhecimentos e ideologias eficazes. As representações do espaço teriam, assim, papel substancial e influência específica, na produção do espaço. A sua intervenção ocorre por meio da construção – por meio da arquitetura não como a edificação de uma estrutura particular, palácio, ou monumento, mas sim como um projeto incorporado em um contexto espacial e em uma textura, que exigem “representações” que não se perdem nos reinos do simbólico e do imaginário. Em contrapartida, os únicos produtos dos espaços de representação são obras simbólicas. Estas são frequentemente únicas, por vezes determinando tendência “estética”, esgotando-se ao fim de certo tempo depois de ter suscitado uma série de manifestações e incursões no imaginário. (LEFEBVRE, 1991:41-42)
É a noção de “apropriação”, e o que ela implica de concretude, de experiência e vivência, mas, também de realização permanente, que determina a condição de sucesso, ou de sustentabilidade, do patrimônio, implicando, assim, na reorganização da estrutura dos valores, e sua continuada atualização, que sustentam o reconhecimento dos bens culturais. O patrimônio tende, nessa perspectiva, a abandonar a “excepcionalidade” ou a “vinculação a fatos memoráveis da história”, para abarcar, de uma só vez, o processo histórico, como totalidade, expresso nas relações socioespaciais da produção humana.
A ideia de sustentabilidade associada ao patrimônio deixa de ser formulada a partir de uma teia de argumentos autorreferenciados, que tendem ao desenho de programas pontuais, agendas esporádicas e fragmentadas, para entendê-la como direito de cidadania, e não apenas como incorporação de valores externos às representações e vivências dos sujeitos. Assim, as práticas patrimoniais acontecem onde existirem práticas sociais vinculadas a um território concreto, onde existir a “obra” que determina a permanência de relações dotadas de sentido, e a persistência de ações que perpetuem a produção de representações que não
apenas carregam o passado, mas geram imaginários de simbolismo para o futuro. O problema da sustentabilidade da “conservação” deixa de estar ligado à autenticidade material; os objetos, nessa acepção, já não são o problema, mas sim a sustentabilidade da política, que para além da sua universalidade de alcance, tem de desconstruir a ideia de um patrimônio pontual, temático, para se estender ao