a compreensão de MacIntyre333, a crise moral sem precedentes que assola a
contemporaneidade334, está imbricada com o fracasso do projeto iluminista de
justificação da moralidade, que trouxe em sua esteira o emotivismo. Ao relacionar o projeto iluminista de moralidade com a teoria emotivista, MacIntyre parte de uma inquirição sobre a gênese do que ele avalia ser o estado fragmentário da moralidade contemporânea. MacIntyre emprega uma metáfora inquietante, em Depois da Virtude335, para
caracterizar o contexto mais geral da moralidade contemporânea: imaginemos uma série de
333Alasdair Chalmers MacIntyre é britânico de Glasgow nascido em 1929. Tornou-se conhecido por suas obras
no tocante à moral, a filosofia politica, a história da filosofia e à teologia. É pesquisador Senior do Centro de Estudos Contemporâneos Aristotélicos em Ética e Política (CASEP) na Universidade Metropolitana de Londres, e Professor Emérito da Universidade de Notre Dame. Ao mudar para os EUA, MacIntyre tornou-se um “nômade” intelectual, tendo ensinado em várias e importantes universidades, a saber, Boston University, Yale University e Princeton University, dentre outras. After Virtue (1981), Whose Justice? Which Rationality? (1988),
Three Rival Versions of Moral Enquiry (1991) e Dependent Rational Animals (1999) são considerados os títulos centrais de sua obra. Ele é conhecido, também, como vinculado ao pensamento comunitarista em filosofia política.
334
Em entrevista concedida, ao tratar sobre a contemporaneidade, MacIntyre deixa claro que se refere ao século XX: “O que a cultura do século XX herdou do Iluminismo nada mais é que um amálgama de fragmentos resultantes de comportamentos e teorias morais passadas” Cf. BORRADORI, 1991, p. 200.
335
Cf. MACINTYRE, 2007, p. 13.
catástrofes ambientais e a consequente atribuição de culpabilidade dos cientistas por esta tragédia. Assim, laboratórios, instrumentos de pesquisa e livros são destruídos e os cientistas, linchados. Depois de algum tempo de pânico destrutivo, pessoas esclarecidas procuram ressuscitar este saber a partir de fragmentos restantes, mas não conseguem compor algo inteligível ao reconstituírem a Física e a Química, bem como as demais ciências.
Ninguém, ou quase ninguém, percebe que o que estão fazendo não é ciência natural em nenhum sentido adequado, pois tudo o que dizem e fazem obedece a certas leis da compatibilidade e da coerência, e os contextos que seriam necessários para dar sentido a aquilo que eles estão fazendo foram perdidos, talvez irrecuperáveis. [...]. Porém muito das teorias pressupostas pelo uso dessas expressões estariam perdidas e pareceria haver um elemento de arbitrariedade, ou mesmo de opção, em sua aplicação, que nos pareceria muito surpreendente.336
Esse contexto perturbador igualar-se-ia ao desafio que enfrenta, hodiernamente, quem procura concretizar um discurso coeso sobre a Ética, ou seja, nos descobrimos com esquemas conceituais despedaçados, fictícios e destituídos do contexto que lhes aferia significado. Nas palavras de MacIntyre,“a linguagem da moralidade está no mesmo estado de grave desordem, da mesma forma que a linguagem das ciências naturais no mundo imaginário que descrevi”.337 Esta alegoria empregada por MacIntyre auxilia-nos, sobretudo, a compreender
de modo claro e preciso sua tomada de posição no que diz respeito à fragmentação da ética na experiência contemporânea.
Com tal perspectiva, MacIntyre acentua as críticas principiadas por Elisabeth Anscombe,338 alegando que a moralidade contemporânea não passa de “simulacros da moralidade,”339 isto é, um conjunto de fragmentos de moralidades de épocas passadas carentes de sentido e função. Na compreensão do filósofo, não possuímos critérios apropriados para garantir um debate racional, uma vez que cada uma das teorias morais contemporâneas, por terem sua origem em tradições morais rivais e incomensuráveis entre si, critica as outras a partir do seu ponto de vista próprio, inviabilizando assim qualquer tentativa de entendimento possível. Retomar a tradição aristotélica das virtudes seria na sua ótica o único remédio eficaz para evitar os males que assolam a moralidade contemporânea.
336
Idem, p. 15.
337 Idem.
338 Em 1958 Anscombe publicou um artigo denominado Modern Moral Philosophy no qual formulou uma
crítica ao primado das regras e da ação obrigatória que a filosofia analítica herdou do mainstream da filosofia moral moderna, incluindo de Kant a Bentham. Segundo Anscombe, desta imagem moral foi deixado fora um elemento essencial: as disposições, isto é, as virtudes que, ao contrário, estavam no centro da ética aristotélica. Desde então, a ética das virtudes voltou a ocupar um amplo espaço no debate moral contemporâneo.
339
Em consequência deste estado de estilhaçamento, não temos mais uma compreensão efetiva da moralidade, mesmo que os discursos éticos, os mais distintos possíveis, sigam concorrendo entre si nos momentos em que carecemos tomar uma decisão sobre o que devemos ou não fazer. Nessas situações instaura-se, então, um debate infindável e aparentemente insolúvel, porque o que temos na realidade
são os fragmentos de um esquema conceitual, partes às quais atualmente faltam os contextos de onde derivam seus significados. Temos, na verdade, simulacros da moralidade, continuamos a usar muitas das suas expressões principais. Mas perdemos – em parte, se não totalmente – nossa compreensão, tanto teórica quanto prática, da moralidade [...]. A característica mais marcante da linguagem moral contemporânea é ser muito utilizada para expressar discordâncias; e a característica mais marcante dos debates que expressão essas discordâncias é seu caráter interminável.340
O que suscita esta intensa manifestação do debate é o fato de vivenciarmos uma perda de conhecimento moral, ou seja, falta um corpo unitário para a moral contemporânea que forneça uma direção ao homem diante de tantos novos problemas – principalmente se acrescentarmos aqueles advindos da tecnociência. Sendo assim, no entender de MacIntyre, as discordâncias que existem e caracterizam o debate moral contemporâneo são três: a primeira revela-se na impossibilidade conceitual dos argumentos adversários, ou seja,
cada uma das argumentações é logicamente válida ou pode ser facilmente expandida de modo a tornar-se válida; as conclusões realmente provêm das premissas. Mas as premissas adversárias são tais que não temos meios racionais de sopesar as afirmações uma com a outra, pois cada premissa emprega um conceito normativo ou avaliativo bem diferente das outras, de modo que as afirmações são de tipos bem distintos. [...] mas quando chegamos a nossas premissas a discussão pára e a invocação de uma premissa contra outra se torna questão de pura afirmação e contra- afirmação.341
Diante desta situação a consequência é o atrevimento generalizado quanto à validade da discussão racional, na qual os argumentos deixam de ser distinguidos como demonstração de racionalidade e se transformam em armas, isto é, em procedimentos de retóricas para conter o oponente. Isto acarreta uma interminável contenda pública e nos remete, no mínimo, a um aspecto preocupante que é a arbitrariedade privada.
A segunda característica é que nesse debate as diferentes posições se apresentam como “argumentações racionais impessoais e, assim, costumam ser apresentadas de maneira apropriada a essa impessoalidade”.342 Esta característica do discurso e da argumentação
340 Idem, p. 15-21. 341 Cf. MACINTYRE, 2007, p. 24-25. 342 Idem, p. 25-26.
hodierna, somada à primeira, atribui ao desacordo moral contemporâneo um tom paradoxal: por um lado, é possível concluir, baseando-se na primeira, que não existe nada além de “um choque de vontades antagônicas” e que cada uma é causada por preferências arbitrárias próprias; de outro, tem-se na segunda característica a reivindicação da linguagem moral por um convite a padrões racionais e objetivos, sugerindo que a discussão moral em nossa cultura mostra ao menos uma pretensão a ser ou vir a ser racional nesta esfera da nossa história.
No entanto, recorrer aos padrões de racionalidade para nortear nossos atos também enseja desacordos, fazendo com que um novo nível de debates e desordens surja. Assim, se há o desacordo entre teorias morais em conflito, essa discórdia irá se ampliar igualmente ao modo como se deveria agir para solucioná-las, a maneira do que se avalia ser racional na decisão dos desacordos.Para comprovar tal situação basta lembrar que ao discutirmos alguma questão ética citamos vários nomes para corroborar nosso discurso, esquecendo a complexa história e teorias que formam as diversas culturas. Assim, apesar do catálogo de nomes demonstrar uma aparente unidade, “são amplas e heterogêneas as fontes morais das quais somos herdeiros”.343
A terceira característica, intimamente vinculada às anteriores, trata do fato de que as “premissas conceitualmente distintas e incomensuráveis das argumentações adversárias expostas nesses debates têm uma grande diversidade de origens históricas”. No entendimento macintyriano, o que esse fato nos revela
é não apenas que nossa sociedade não é uma sociedade de natureza da justa; mas também que, em certa medida, essa divisão e esse conflito estão dentro deles próprios. Pois muito de nós são levados, através da educação, a adotar não um modo coerente de pensar e julgar, mas uma visão construída a partir de um amálgama de fragmentos sociais e culturais herdados tanto de diferentes tradições das quais nossa cultura originalmente proveio (puritana, católica, judaica), como de diferentes estágios e aspectos do desenvolvimento da modernidade (o Iluminismo francês, o Iluminismo escocês, o Liberalismo econômico do século XIX, o Liberalismo político do século XX). Portanto, frequentemente, nos desacordos que emergem dentro de nós e nos outros, somos forçados a enfrentar a seguinte questão: como devemos escolher entre visões opostas e incompatíveis de justiça que porfiam por nossa adesão moral, social e política?344
É frente a uma ordenação concisa e aberta quanto à irredutibilidade dos valores a qualquer acordo real que MacIntyre argumenta que a aquiescência deste pseudo pluralismo ético acabaria por nos induzir a aceitar, na prática essencial da alternativa entre propostas diferentes da boa vida em sociedade, a tese emotivista. Levando em conta a riqueza de nosso passado,
343 Cf. MACINTYRE, 2007, p. 28. 344
seria uma pobreza aquiescer ao emotivismo, que subordina nossa argumentação às emoções, prioridades subjetivas e anseios individuais.
Assim, segundo MacIntyre, o que caracteriza a moralidade hodierna é o grave estado de desordem, similar ao da linguagem das ciências naturais no mundo imaginário descrito por ele. Por isso, “temos, na verdade, simulacros de moralidade, continuamos a usar das suas expressões principais. Mas perdemos – em grande parte, se não totalmente – nossa compreensão, tanto teórica quanto prática, da moralidade”.345 Um exemplo cabal de tal
realidade pode ser visto através da multiplicidade de noções de justiça expostas para as mais diversas questões éticas das nossas sociedades.
Depois de tal constatação MacIntyre se questiona sobre as razões e as formas pelas quais isso é possível. Para ele, a catástrofe narrada de início para demonstrar seu pensamento “deve ter sido de um tipo que não foi e não tem sido reconhecida – exceto talvez por alguns poucos – como catástrofe”.346Segundo o referido filósofo, isto ocorreu por tratarmos a “argumentação
moral, simultânea e incoerentemente, como exercício de nossos poderes racionais e mera afirmação expressiva”.347 Deveríamos ser capazes de realizarmos uma investigação histórica
ao invés de tratarmos a questão de modo anti-histórico, o que acaba por reafirmar filosofias morais fora da nossa época e, consequentemente, fora do seu próprio contexto histórico.
Este propósito defendido por MacIntyre de que devemos pensar a história antes de tudo pode ser encontrado também em Hegel. Este último, ao escrever sobre a importância do contexto histórico asseverou, também, que o trabalho do filósofo foi, é, e será o desafio de explicar a existência humana no orbe com o intuito de interpretar seu tempo e realidade, enfim, sua própria história. Nas palavras dele:
a relação do filósofo à temporalidade comum é uma das questões éticas e políticas (eventualmente também religiosa) ao mesmo tempo mais enraizadas em nossa tradição de pensamento e das mais urgentes em nossa época. [...] O homem de razão é antes o que sabe empenhar-se nos combates de uma época.348
No tocante à interpretação do tempo em que vive o filósofo, exposta por Hegel e MacIntyre, Lima Vaz afirmou que:
345
Idem, 2007, p. 15.
346 Cf. MACINTYRE, 2007, p. 17. 347 Idem, 2007, p. 29.
Uma revolução profunda e silenciosa, cujos efeitos visíveis e ruidosos acabam por ocultar sua verdadeira natureza e seu alcance, está em curso há pelo menos dois séculos nas camadas mais elementares do psiquismo e nos fundamentos das estruturas mentais do indivíduo típico da civilização ocidental. Ela vem transformando, num nível de radicalidade até hoje aparentemente desconhecido na história humana, as intenções, atitudes e padrões de conduta que tornaram possível historicamente nosso ‘ser em comum’ e, portanto, as razões que asseguram a viabilidade das sociedades humanas e o próprio predicado de sociabilidade, tal como tem sido vivida nesses pelo menos cinco milênios de história.349
O diagnóstico feito por MacIntyre vai ao encontro do que afirmaram Hegel e Vaz ao defender que o filósofo deve procurar unir os padrões da sociedade em que vive de tal maneira que se tornem acessíveis ao exame racional.350Isto porque a relação entre o ator social e suas razões, pretextos, intentos e atos implicam alguma afirmação de que esses conceitos sejam expressos ou, ao menos, façam parte do mundo real social. Sendo assim, é possível afirmar que o embasamento da fragmentação da moralidade contemporânea e de toda a perspectiva a- histórica da filosofia moral do século XX, se residiria ao emotivismo.351
MacIntyre, ao se questionar sobre qual seria a “chave” para o conteúdo social do emotivismo, esclarece que, se o que importa para os competidores é a expressão de seus sentimentos e atitudes, de modo a convencer os outros de que tais emoções são apropriadas para apoiar o julgamento, então a utilização de um argumento racional nada mais seria que um recurso estratégico visando a obtenção desse fim. Para exemplificar seu raciocínio, MacIntyre assevera que, da perspectiva emotivista,
na argumentação moral a afirmação evidente de princípios funciona como disfarce das expressões de preferência pessoal – é o que o emotivismo interpreta como verdade universal. Além do mais, baseia-se em fundamentos que não requerem investigação histórica e sociológica geral das culturas humanas, pois o que o emotivismo afirma é, principalmente, que não existe e não pode existir justificativa
349 Cf. LIMA VAZ, 2000, p. 149-163. 350 Cf. MACINTYRE, 1992, p. 55-76.
351Após a Segunda Grande Guerra, a ética foi dominada pela discussão da teoria meta-ética conhecida por
Emotivismo. Apesar de parecer uma crítica e reação ao Intuicionismo de G. E. Moore, o Emotivismo retém do Intuicionismo a convicção da necessidade de uma concepção filosófica meta-ética, ao considerar que o papel da filosofia é o de elucidar o caráter linguístico dos juízos morais em vês de estabelecer os juízos normativos sobre o bom e o mau, sobre o que é correto e o que é errado. Assim, as questões sobre o significado das afirmações morais são centrais para as questões emotivistas e, segundo esta perspectiva, nenhuma conclusão de primeira ordem, ou seja, normativa, decorre da análise meta-ética de segunda ordem. A primeira versão sobre o Emotivismo surge na Suécia, na obra de Axel Hägeström (1911), e foi articulada pela primeira vez no panorama anglo-saxônico, em 1923, por C. K. Ogden e I. A. Richards, em The meaning of meaning. Entretanto, foi com Alfred Jules Ayer (1910) e Charles Leslie Stevenson (1908-1979) que encontramos formulações clássicas da teoria emotivista. Cf. SOUZA, 2007, p. 516. Para MacIntyre (2007, p. 30-31), o emotivismo é a doutrina segundo a qual todos os juízos valorativos e, mais especificamente, todos os juízos morais não passam de expressões de sentimento ou atitudes, na medida em que são de caráter moral valorativo. [...] os juízos morais, por serem expressões de atitudes ou sentimentos, não são nem verdadeiros nem falsos; e não se chega a um acordo no juízo moral por meio por meio de algum método racional, pois não existe nenhum.
racional válida para qualquer afirmação da existência de padrões morais objetivos e impessoais e, portanto, que tais padrões não existem.352
Nesta ótica, o espaço público não se conforma, propriamente articulando, como espaço favorável ao diálogo, mas tão somente como lugar de luta entre vontades pessoais, no qual cada um se mostra com o próprio conjunto de atitudes e preferências, entendendo o mundo apenas como uma arena para a sua satisfação. Noutras palavras “cada indivíduo deve, implícita ou explicitamente, adotar seus próprios critérios”.353
Esta situação é vista por MacIntyre como uma séria questão, já que nos impossibilita de separar interações sociais construídas sobre argumentos falsos das interações verdadeiras. Distinção esta que utilizamos com frequência, em nosso discurso ético, para distinguir as emoções que o caso em debate provoca em nós, dos critérios que com tranquilidade utilizamos para aprovar ou desaprovar seu encaminhamento. Outra dimensão revelada por esta questão, refere-se ao caso em que todas as prioridades são aferidas como igualmente válidas ou igualmente arbitrárias. O que afere valor a cada uma delas não é o que se deseja, mas o fato de que a opção por este ou aquele valor se faz livremente. Ao ver macintyriano, esta condição de liberdade desmesurada afeta o próprio sentido da vida, que passa a não ser mais coerente, digno ou, simplesmente, compreensível.
Esse eu democratizado que não tem conteúdo social necessário nem identidade social necessária pode ser, então, qualquer coisa, pode assumir qualquer papel ou adotar qualquer opinião, porque não é em si e para si, nada. Essa relação do eu moderno com seus atos e papéis foi definido por seus teóricos mais sagazes e perceptivos no que, à primeira vista, parecem ser duas maneiras bem diferentes e incompatíveis.354
MacIntyre questiona-se sobre as modalidades de moral que podem se abrir para um eu com tais características. A seu ver faltam critérios normativos ao eu emotivista porque suas atitudes e preferências são sempre regidas por suas escolhas e não por princípios ou valores. Da perda das ilusões iluminista segue-se o eu emotivista que não pode ter histórico racional em suas transições de um estado de compromisso moral para outro.
O eu agora é tido como carente de qualquer identidade social necessária, porque o tipo de identidade social de que um dia gozou não está mais disponível; o eu agora é
352 Cf. MACINTYRE, 2007, p.43. 353 Idem, 46. 354 Cf. MACINTYRE, 2007, p. 66.
tido como destituído de critérios, porque o tipo de telos sob cujas condições ele outrora julgava e agia não é mais considerado digno de crédito.355
Esta modificação do eu nas formas emotivistas contemporâneas só foi possível porque o discurso moral e a linguagem da moralidade foram transformados ao mesmo tempo. Então, MacIntyre irá se perguntar pelo tipo de identidade e de telos deste eu, para conhecer e entender sua formulação. Para ele, é claro que em muitas sociedades tradicionais pré- modernas, a identidade do indivíduo, tanto para si como para os outros, é estabelecida através do seu vínculo com uma variedade de grupos sociais, ou seja, o indivíduo se identifica ou é identificado pelos outros como irmão, primo e neto, mas estas não são características que pertençam acidentalmente aos seres humanos, que se possam despir para descobrir o ‘verdadeiro eu’; tais características “fazem parte da minha substância, definindo pelo menos em parte, e às vezes totalmente, as minhas obrigações e os meus deveres”.356 Assim, suas
identidades como agentes morais e como indivíduos estão intrinsecamente atreladas à vida social em que se inserem.
Devido a isso, para MacIntyre, somente à luz da história podemos compreender as condições que viriam a dar corpo ao eu emotivista contemporâneo. Para ele, a filosofia moral reflete com tanta fidelidade os debates e as discordâncias da cultura, que suas discussões revelam-se tão insolúveis quanto as próprias contendas políticas e morais, tornando vã a esperança de acordo moral nas sociedades vistas como pluralistas. Estas são dominadas por uma desordem endêmica resultante do fracasso de um projeto que pretendia constituir um conceito de racionalidade livre do contexto histórico e social e de qualquer concepção finalista da natureza humana.
Outra questão que o emotivismo acarreta é o fato de ele se ocupar com a linguagem e conceitos morais enquanto tais, mas verdadeiramente sua explicação da moralidade está moldada exclusivamente pela moralidade contemporânea; por isso o emotivismo não se entende vinculado a um período específico na direção histórica dessa moralidade. Este fato