Qualquer tentativa contemporânea para enfrentar a vida do homem como um todo, ou melhor, como uma unidade, cuja atitude mune as virtudes de um telos apropriado, encontraria dois tipos de obstáculos - um social e outro relativo à tradição filosófica hodierna. O primeiro diz respeito ao modo como a contemporaneidade separa cada vida humana em uma multiplicidade de segmentos, cada um deles com as suas próprias normas. O aspecto filosófico, por sua vez, considera pensar atomisticamente e avaliar a ação humana complexa em termos de elementos simples, como é o caso da versão analítica; já a variante existencialista refere-se ao afastamento rigoroso entre o indivíduo e os papéis que este realiza na sociedade.
Que ações particulares derivem seu caráter como partes de todos maiores é uma perspectiva alheia a nossos modos predominantes de pensar, porém é uma que é necessário pelo menos levar em conta, se pretendemos começar a entender como uma vida pode ser mais do que uma sequência de atos e episódios individuais.433
Não é, portanto, surpreendente, diz MacIntyre, que o eu assim entendido de forma fragmentada não possa ser visto como portador das virtudes aristotélicas. Um eu apartado dos seus papéis perde o campo de relações sociais na qual as virtudes aristotélicas funcionam. A vida de uma pessoa só é inteligível como atributo de uma vida portadora de unidade, uma vida que possa ser idealizada e medida como um todo. As ações humanas só são inteligíveis no todo de uma narrativa em que também o próprio eu é quem dá sentido à sua prática. Identificar e compreender uma ação é continuamente pôr um acontecimento particular no contexto de um conjunto de narrativas, das histórias dos indivíduos envolvidos e do cenário no qual se encontram inseridos e evoluem. O agente moral não é mais do que o coparticipante da sua narrativa; só em um mundo de sonhos o homem se autodetermina solitariamente, no mundo real estará sempre subordinado a uma série de sujeições, coações e relações com o outro.
O eu separado de seus papéis na modalidade sartriana perde aquela arena de relacionamentos sociais na qual funcionam, se é que funcionam, as virtudes aristotélicas. Os modelos de vida virtuosa caem sob aquelas condenações de convencionalismo que Sartre pôs na boca de Antoine Roquentin em A náusea e que declarou em sua própria pessoa em O ser e o nada. De fato, a rejeição do eu à inautenticidade dos relacionamentos sociais convencionalizados torna-se aquilo em que se reduz a integridade na teoria de Sartre.434
Essa narratividade da identidade do agente moral remete à condição própria da inteligibilidade do agir humano, segundo MacIntyre. O homem nos seus modos e práticas,
433 Cf. MACINTYRE, 2007, p. 344. 434
bem como nas suas imaginações, é basicamente um animal contador de histórias. Não há nenhuma maneira de entender uma sociedade a não ser por meio de um conjunto de histórias, de mitos, que compõem os seus expedientes dramáticos iniciais. As histórias cumprem um papel efetivo na educação para as virtudes. Esta compreensão narrativa do eu exige duas coisas: o homem é aquilo que os outros o tomam por ser; e é igualmente o sujeito de uma história que é a sua e de mais ninguém e que tem o seu sentido privado. A unidade de uma vida pessoal consiste igualmente na unidade de uma narrativa nascida de uma vida particular.
O que chamo de história é uma narrativa dramática encenada, na qual os personagens também são autores. Os personagens, naturalmente, nunca começam literalmente ab initio; eles mergulham in medias res, os inícios de suas histórias já feitos para eles por quem ou pelo que passou por ali antes.435
A unidade da vida humana é a unidade de uma “busca narrativa. Buscas às vezes fracassam, são frustradas, abandonadas ou dissipadas por desvios; e vidas humanas podem fracassar também, de todas essas maneiras”.436No entanto, os únicos critérios de sucesso ou de fracasso
em uma vida humana como um todo seriam critérios de sucesso ou de fracasso em uma procura narrada ou ainda a ser narrada.
A narrativa feita por teóricos como MacIntyre, Nussbaum, Ricoeur, Rorty ou Taylor mostram que toda vivência humana implica alguma forma de narração. Isto não somente porque ela se compele em descobrir um modelo com o qual lidar com o experimento do caos e da confusão, mas, igualmente, porque toda vida humana é quase sempre de maneira implícita uma história. Esta seria uma característica própria da nossa finitude que nos compõe enquanto seres que, em suma, nascem no início e falecem no final. Sendo assim, afirma MacIntyre,
a imprevisibilidade e a teleologia, portanto, coexistem em nossas vidas; assim como os personagens de uma narrativa fictícia, não sabemos o que acontecerá a seguir, porém nossa vida tem uma forma que se projeta na direção do nosso futuro. Assim, as narrativas que vivemos têm um caráter tanto imprevisível quanto parcialmente teleológico.437
E isso dá a nossas vidas uma composição temporal que busca certo tipo de significado em termos de alusões ao passado (memória) e ao futuro (projeção). Igualmente, poderíamos falar que nossas vidas estão invariavelmente explicando a si próprias – pré-reflexivamente e pré- conscientemente – em termos de inícios, meios, e fins (ainda que não essencialmente nessa ordem). Em resumo, nossa vivência já adota de algum modo um enredo antecedente, ao
435 Idem, p.361 436 Idem, p. 367-368. 437 Idem, p. 361.
mesmo tempo em que buscamos conscientemente uma narrativa na qual possamos reinscrever nossa vida como história de vida.
No tocante ao tema que mais carecemos ter em mente sabe-se que, desde o descobrimento grego da vida humana como bios, bem como ação expressivamente entendida como praxis até as mais contemporâneas definições da vida enquanto temporalidade narrativa,438 há um eterno
reconhecimento de que a existência seja de modo inerente narrativa. A vida é grávida de histórias; ela é uma teia nascente à cata de uma parteira. Porque no interior de cada ser humano vivem inúmeras pequenas narrativas querendo escapulir. Como explica MacIntyre,
O homem é, em suas ações e práticas, bem como em suas ficções, essencialmente um animal contador de histórias. Não é, em essência, mas se torna no decorrer de sua história, um contador de histórias que aspiram à verdade. Mas a questão principal não é sobre sua autoria; só posso responder a pergunta “O que devo fazer?” se souber responder a pergunta “De que história ou histórias está fazendo parte?” Isto é, ingressamos na sociedade humana com um ou mais papéis a nós atribuídos – papéis para os quais fomos recrutados – e temos de aprender o que são para poder entender como os outros reagem a nós e como nossas reações a eles poderão ser interpretadas.439
À luz das reflexões de MacIntyre, é possível depreender que a unidade da vida do homem consiste especificamente em uma busca narrada. Aqui outra pergunta se faz necessária: procura do quê? No caso, o nosso telos seria a busca de uma vida boa para o ser humano. E o que seria uma vida boa, acrescentaríamos aqui, em um mundo repleto de tecnologias que podem nos levar ao fim de toda a vida na terra?
MacIntyre explica que é buscando uma compreensão de bem da vida humana que será plausível classificar outros bens. Para tanto, o primeiro conceito a ser levado em conta é o de
telos final, porque a procura não poderá ser iniciada sem que este seja determinado. Por isso, faz-se necessária uma concepção do que é o bem para o homem. De onde retiramos essa concepção? É buscando uma compreensão do bem que nos será possível ordenar os outros bens, ou seja, essa compreensão do bem é que nos permitirá entender o lugar da honestidade e
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Aristóteles foi um dos primeiros filósofos a revelar esse padrão pré-narrativo, ao ponto de apreender que a vida humana é uma vida de ação, e que a ação é sempre regida em direção a uma determinada finalidade – ainda que esse fim seja a sua própria morte. Noutras palavras, como atores humanos permanecemos continuamente prefigurando o nosso mundo em termos de uma vida interativa com os outros. E, nessa linha, ele assinala certo caráter histórico próprio às narrações ficcionais – por exemplo, o fato de que a maior parte das histórias sejam recontadas no pretérito, e apresentem personagens e ocorrências como se seus significados fossem reais. Como assenta Aristóteles, para que a narrativa funcione, o que parece impossível necessita ser contornado de maneira plausível. Cf. ARISTÓTELES, Polética, 1460a, p. 26-27.
constância na vida, que primeiramente se define o tipo de vida que é uma busca pelo bem. Por isso, quando nos deparamos e superamos os diversos riscos, perigos, tentações e tensões da vida que nos proporcionam à jornada em busca do bem é que finalmente podemos compreender a meta da sua busca.
Para tanto, as virtudes e a vida do homem, como as buscas, são sucessivamente ligadas às práticas que estão em certo sistema social, no qual se interligam as relações entre os indivíduos. Daí porque é sempre como parte de um determinado princípio social, e não como ser humano, que o indivíduo vive sua vida, assevera MacIntyre.
Por sua vez as virtudes devem ser compreendidas como aquelas disposições que não só amparam as práticas e nos permitem obter os bens internos às práticas, mas também nos mantém na busca relevante do bem, possibilitando-nos superar os perigos, males, tentações e tensões que descobrimos no nosso caminho, e que nos fornecerão de mais autoconhecimento, bem como de maior conhecimento sobre o bem. O rol das virtudes compreende virtudes que nos possibilitarão manter o tipo de comunidades nas quais os homens podem buscar pelo bem em conjunto, e as virtudes imprescindíveis à averiguação filosófica sobre o caráter do bem. MacIntyre, com isso, alcança aqui mais uma conclusão provisória sobre a boa vida para o homem: “a vida passada na procura da boa vida para o homem, e as virtudes necessárias para a procura são as que nos capacitam entender o que mais e mais é a boa vida para o homem”.440Sendo assim, as virtudes
relacionam-se com as práticas, mas também com uma concepção de busca da boa vida para o homem.
Em uma terceira etapa, MacIntyre defende que podemos procurar pelo bem ou praticar as virtudes exclusivamente como indivíduos, parcialmente porque viver uma boa vida varia concretamente de situação para situação. Além disso, porém, o que é bom para um homem tem de ser bom para outras pessoas também que desempenham determinados papéis. Assim, os papéis compõem o ponto de partida moral e diferenciam a vida moral. Para o individualismo moderno isto soa estranho, porquanto o homem é o que escolhe ser. A história de uma vida, entretanto, está continuamente encravada na história das comunidades de onde o sujeito concebe a sua identidade. O homem nasce com um passado e tentar retirar dele este passado, aos moldes do individualista, é desfigurar todas as relações sociais presentes – a posse de uma identidade histórica e a posse de uma identidade pessoal coincidem e apontam para a questão da tradição.
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O conceito de tradição de pesquisa racional é importante para podermos situar as virtudes no interior da pesquisa racional e, por conseguinte, também para a tecnociência porque, segundo MacIntyre, a tradição não é algo estático, inerte, mas uma determinada maneira de entender e compreender as práticas que constantemente são reinterpretadas ao serem transmitidas. Igualmente, em uma tradição ocorrem a experiência e a discussão permanente das práticas, bem como dos bens e da concepção de uma vida boa.
Destarte, ao contrário do pensamento iluminista, segundo MacIntyre, a tradição possui um valor epistemológico. Para ele, a compreensão humana é estabelecida no interior das tradições e são elas que compõem o substrato a partir do qual se arquitetam as razões do homem e de suas ações no mundo em que vive. Daí o motivo pelo qual não existe racionalidade prática fora das tradições, mas só no interior destas. MacIntyre assegura que
O que sou é, fundamentalmente, o que herdei, um passado específico que está presente até certo ponto no meu presente. Descubro que faço parte de uma história e não é o mesmo que dizer, em geral, quer eu goste ou não, quer eu reconheça ou não, que sou um dos portadores de uma tradição e [...] o que uma prática é vai depender de um modo de entendê-la que quase sempre foi transmitido por muitas gerações. E assim, na medida em que as virtudes sustentam os relacionamentos necessários às práticas, elas têm de sustentar os relacionamentos com o passado – e com o futuro – e também com o presente [...] O que constituiu tais tradições? [...] Estamos inclinados a nos deixar enganar pelos usos ideológicos que os teóricos políticos conservadores têm feito do conceito de tradição com o conflito. Ambos os contrastes confundem, pois todo raciocínio acontece dentro do contexto de algum modo de pensamento tradicional, transcendendo por intermédio da crítica e invenção, as limitações do que até então se pensava dentro daquela tradição. Descubro que faço parte de uma história e isso é mesmo que dizer, em geral, quer eu goste ou não, quer eu reconheça ou não, que sou um dos portadores de uma tradição.441
Uma tradição viva é, em parte, a procura sobre os bens que dela fazem parte. Tal procura atravessa gerações por ser socialmente incorporada e realizada dentro de um contexto definido pelas tradições das quais a vida do indivíduo faz parte. Sendo assim, não é possível buscar a vida boa longe da comunidade social. Daí o motivo pelo qual recorrer a uma tradição denota que só podemos identificar corretamente nossos próprios compromissos e o de outros nos conflitos argumentativos do presente se o colocarmos dentro das histórias que os fizeram ser como são.
Desse modo, uma tradição representa uma determinada forma de vida, uma visão de mundo que desperta debates e conflitos e que, por isso mesmo, acaba por modificar o modo de ser de quem dela faz parte. É, portanto, um processo pelo qual o homem atualiza seu modo de vida de forma a não entrar em confronto direto com aqueles que a representam. Contudo, isso não
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significa que se perpetue alguma maneira de agir que poderá ser melhorada por meio da tecnociência, por exemplo.
O homem contemporâneo, entretanto, conforme vimos nos capítulos anteriores, tem diferentemente uma identidade que desafia a continuidade da vida, a identidade tecnológica. Daí a responsabilidade pelas consequências atuais e futuras da tecnização do seu agir. Sua narrativa identitária passa necessariamente pelo componente tecnológico inerente à vida social e política contemporânea. Portanto, a tecnociência deve ser pensada de modo que possa levar a cabo a busca pela vida boa. Abordar a responsabilidade do agir técnico apenas pela ótica de um princípio ético, como o fez Jonas, em última instância, como um componente externo à própria atividade tecnocientífica, não é suficiente para compreender as novas exigências, do agir moral do homo
tecnologicus. Consideramos necessária uma releitura do conceito jonasiano de técnica à luz do pensamento macintyriano, para que a tarefa atual da tecnociência contemple não somente os clássicos valores inerentes à atividade científica e à pesquisa tecnológica, como também os valores aparentemente extrínsecos à prática tecnocientífica, mas na verdade, constitutivos também de seu modus operandi.
Com a ampliação da variedade de crenças morais propiciadas pela tecnicização da vida humana, torna-se mais complexo responder à pergunta: “Como viver uma vida boa?” É muito difícil discutir sobre isto hoje sem pensar também na tecnologia e no papel que ela exerce na configuração do ethos humano. MacIntyre não presta muita atenção às tecnologias, mas na época tecnologica responder esta pergunta não é possível sem pensar nas questões trazidas pelo desenvolvimento tecnológico.442
Para refletir sobre tais questões, tomaremos de empréstimo o conceito de prática, tal como especificado por MacIntyre, no intento de compreender melhor as questões éticas ligadas à técnica indo além dos padrões pensados por Jonas; ou seja, formulado em outros termos, iremos pensar a técnica como uma prática nos moldes macintyriano.
CAPÍTULO IV
A TÉCNICA COMO PRÁTICA PORTADORA DE UM TELOS MORAL