The German military in Kunduz, a short narrative

Este subitem tem por objetivo dissertar sobre o termo “ideologia”, em razão de ele ser bastante utilizado no meio político. Além disso, nos estudos sobre o mito e o discurso, presentes nas obras de Roland Barthes, percebe-se a recorrência de questionamentos sobre tal conceito. Ele acreditava que o mito está presente nas ideologias, como formador de um pensamento alienado (distorcido), naturalizado e ilusório, tal qual será discutido a seguir.

No campo lingüístico, a relação entre discurso e ideologia pode ser verificada em Pêcheux (1988, p. 17). Segundo esse teórico, a semântica – compreendida aqui como o “modo como os locutores atribuem sentidos a expressões lingüísticas e as maneiras como eles as traduzem” (BUNGE, 2006, p. 348) – aparece como principal força que constitui a realidade. Ela é o ponto de ligação entre a lingüística e a filosofia, a fim de se compreender as formações sociais e o materialismo histórico (BRANDÃO, 2007, p. 39).

O estudo do conceito de ideologia também está presente em Barthes, à medida que faz a relação entre o mito e sua influência ideológica. Na época em que

escreveu Mitologias, na década de 1950, Barthes estava influenciado pelas teorias marxistas. Dessa forma, utilizou vários conceitos desenvolvidos pelo filósofo alemão para embasar sua teoria semiológica, que explica a maneira como o mito funciona. Faz-se então necessário identificar os pontos de cruzamento entre as duas linhas teóricas. Antes, porém, é preciso ter a noção de alguns aspectos filosóficos.

O mito pode ser compreendido partindo-se, inicialmente, do pensamento aristotélico sobre o conhecimento da realidade. Segundo Aristóteles, para que haja conhecimento sobre a realidade é preciso haver conhecimento sobre determinada causa, ou seja, “conhecer é conhecer pela causa” (ARISTÓTELES, apud CHAUÍ, 1980, p. 10). De acordo com sua teoria, existem quatro causas que mostram os aspectos de um ser, são elas: a material, a formal, a motriz e a final. Quando aplicadas a um objeto, as causas identificam a origem do mesmo. Se tomarmos um sofá, por exemplo, veremos que a sua causa material são os elementos ou objetos que o constituem, ou seja, a madeira, o tecido, o couro em seu revestimento, pregos, parafusos etc. A causa formal diz respeito ao formato dado aos materiais utilizados para a confecção do objeto, de tal modo que se tornassem um sofá e “não outra coisa” (Idem, Ibidem). Dessa maneira, o trabalho é precedido por uma intenção inicial de transformar os objetos utilizados em sofá. Já a causa motriz é a que faz com que aqueles materiais virem sofás, no caso é o homem que os produziu. Por último, aparece a causa final, que foi a “finalidade” para a qual o sofá foi desenvolvido, neste caso para proporcionar descanso e conforto para quem o utiliza (Ibidem, p. 10).

O exemplo acima mostra como as relações sociais podem ser trazidas para o âmbito das idéias, mesmo aquelas conseqüentes da produção material. Dessa forma, se o indivíduo não estiver consciente de que o processo histórico pode ser deturpado, ou seja, ser transcrito e interpretado de apenas uma maneira, ele corre o risco de incorrer num erro de análise e tornar-se mero expectador no âmbito das relações sociais. É nesse ponto que Marilena Chauí acredita que surjam as ideologias.

Elas (as ideologias) desconsideram as realidades históricas e sociais, quando na verdade é essa realidade que torna compreensíveis as idéias elaboradas e a capacidade ou não, que elas possuem para explicar a realidade que as provocou (CHAUÍ, 2006, p.13). [...] O idealista considera que o real são idéias ou representações e que o conhecimento da realidade se reduz ao exame dos dados e das operações de nossa consciência ou do intelecto, como atividade produtora de idéias que dão sentido ao real e o fazem existir para nós (Ibidem, p. 22).

A ideologia trata a realidade como uma representação, um discurso que não existiria no plano da experiência, ou seja, o que não está sob a percepção do indivíduo não será tido como realidade, por mais que os fatos que o rodeiam digam o contrário (Idem, Ibidem). Entretanto, o termo possui, também, uma conotação positiva.

Do ponto de vista do filósofo Auguste Comte, ela seria uma atividade filosófico-científica que estuda a formação das idéias a partir da observação das relações entre o corpo e o meio ambiente, tomando como ponto de partida as sensações, ou conjunto de idéias de uma época. (CHAUÍ, 2001, p. 28).

De acordo com Zizek, a palavra “ideologia” possui várias definições, desde uma atitude contemplativa que por vezes não tem consciência de que depende de sua realidade social, até um conjunto de crenças voltadas para a ação (ZIZEK, 1996, p. 9). Segundo o autor, é preciso compreender que a ideologia tanto pode representar o meio em que os indivíduos vivem suas relações, com uma estrutura social, quanto pode estar relacionada a idéias falsas que servem para legitimar um poder dominante (Idem, Ibidem).

Existe semelhança entre o mito tal como o define Barthes e o que nos diz Zizek, que chama a atenção para o fato de que a ideologia não representa necessariamente uma idéia distorcida de seu conteúdo social. Assim como acontece com o mito, a ideologia pode conter elementos de verdade e ser muito precisa. O que importa, segundo Zizek, “não é o conteúdo afirmado como tal, mas o modo como esse conteúdo se relaciona como postura subjetiva envolvida em seu próprio processo de enunciação” (Ibidem, p.13).

As relações entre o conceito de mito e ideologia entram em convergência, uma vez que analisam o discurso proferido por entidades e pessoas como um instrumento que pode mudar a realidade social. Além disso, desviam o olhar para a intenção que está por trás de cada discurso, é como a propulsora da dominação; ou seja, da legitimação de um poder imperceptível.

De acordo com Terry Eagleton (1997, p.15), outro estudioso da ideologia, o termo é muito mais complexo do que aparenta ser. Ele classifica pelo menos 16 denominações, que são as seguintes:

1. O processo de produção de significados, signos e valores na vida social; 2. Um corpo de idéias característico de um determinado grupo ou classe social;

3. Idéias que ajudam a legitimar um poder político dominante; 4. Idéias falsas que ajudam a legitimar um poder político dominante; 5. Comunicação sistematicamente distorcida;

6. Aquilo que confere certa posição a um sujeito;

7. Formas de pensamento motivadas por interesses sociais; 8. Pensamento de identidade;

9. Ilusão socialmente necessária; 10. A conjuntura de discurso e poder;

11. O veículo pelo qual atores sociais conscientes entendem o seu mundo; 12. Conjunto de crenças orientadas para a ação;

13. A confusão entre realidade lingüística e realidade fenomenal; 14. Oclusão semiótica;

15. O meio pelo qual os indivíduos vivenciam suas relações com uma estrutura social;

16. O processo pelo qual a vida é convertida em uma realidade natural.

Embora tão diversas entre si, essas definições de “ideologia” têm um traço em comum. Semelhante ao que também acontece em Zizek, todas as definições analisam a realidade como produto de um discurso passível de ser estudado. Portanto, estão próximas da análise semiológica de Barthes, com tudo o que ela contém de referência ao mundo social e à análise histórica, importantes para a formação tanto do mito como da própria ideologia.

De fato é possível constatar que as classificações compiladas por Eagleton apresentam cruzamentos com o mito barthesiano na maior parte das vezes. Isso não quer dizer que se correspondam na concordância a respeito das definições, mas sim que ambas tratam das mesmas questões, passíveis, portanto, de serem analisadas. O importante é fazer uma leitura sob o olhar barthesiano e sob as classificações de ideologia elaboradas por Terry Eagleton.

No primeiro item, o mito interfere na produção de signos, uma vez que altera o valor do significante em detrimento do significado (BARTHES, 2006, p. 223). Além disso, o discurso torna-se pobre de conteúdo, quando o mito subtrai aspectos essenciais para a compreensão dos fatos, tornando a comunicação distorcida e gerando conseqüências sobre a resposta dos sujeitos em relação ao que foi produzido (itens 5 e 13). Uma comunicação distorcida interfere nos efeitos, ou seja,

nas respostas que podem ocorrer quando um fato é plenamente compreendido, por isso o item 13.

A propósito, faz-se necessário lembrar que a classificação de Eagleton parte da

Teoria da Ação Comunicativa de Habermas (1987a, p. 367-378), quando este dá por

necessária a plena inteligibilidade do discurso para que o indivíduo possa chegar ao que mais tarde chamou de Ação Comunicativa. Trata-se de transformar a realidade por intermédio da ação iniciada pelos processos comunicativos (item 11 e 12). Para tanto, o receptor deve dominar a linguagem para não ser ludibriado pelo emissor e conseguir, assim, alcançar a emancipação – que seria um estado de bem-estar social democrático – adquirida pela instauração de uma esfera pública (item 15). Com isso, mais tarde aconteceria um consenso popular sobre os rumos que a sociedade deverá seguir (HABERMAS, 1987ª, p. 192).

De acordo com Habermas, surgiria um Estado democrático na medida em que houvesse uma comunicação inteligível a serviço do bem-estar coletivo, o que para esse teórico ainda não existe (Idem, Ibidem). Ela seria instaurada, uma vez que a razão utilizada como instrumento de dominação fosse abolida. Até então, para Habermas, o que predominava eram resquícios de uma “razão instrumental” resultante do Positivismo, a qual tinha como objetivo a busca pelo conhecimento para dominar a natureza e também tudo o que dela faz parte, incluindo o Homem (Ibidem, p.465-469).

Considerando-se o conceito mencionado no parágrafo anterior, verifica-se o que pode também acontecer com o discurso político. Na contramão do que propunha Habermas – de que houvesse uma comunicação que fosse compreendida por todos os interlocutores e que fosse por intermédio dela instituído um estado de bem-estar social e democrático –, tanto o mito como as ideologias se confundem neste momento e são apresentados sob a máscara de uma linguagem retórica. Nesse caso, o mito esconde a contextualização de fatos, bem como a intenção do autor sobre sua posição hierárquica nas relações sociais, uma postura hegemônica. A ideologia aparece aqui, como um mito que servirá para conduzir a construção da realidade social. A partir daí é instaurada uma situação semelhante à que Habermas critica sobre a razão instrumental: ambas são utilizadas como estratégias para se chegar ou permanecer no poder, além de ser uma forma de dominação.

Tanto Barthes quanto Habermas, herdeiros da filosofia marxista, também apontam a posição que o sujeito ocupa na sociedade (item 6 ) como resultante da

luta entre forças sociais, em especial entre a burguesia e a classe popular, o proletariado (MARX, 1986, p. 256).

Outro pensador que abordou o tema foi Adorno, no texto Mensagem em uma

Garrafa (ADORNO, 1996, p. 39), no qual ele classifica a pessoa chave como aquela

que pertence a um grupo, que lhe atribui o poder da palavra. O indivíduo é parte de uma ideologia: de um grupo necessariamente. Esse indivíduo precisa fazer parte de um conjunto para ter voz ativa em um contexto social (itens 2 e 6).

Para Adorno, o sujeito precisa dedicar-se a esse grupo e para fazer parte dele, não é preciso necessariamente ter atributos financeiros (Idem, Ibidem). Enquanto parte de um sistema, ele não vivencia a si mesmo como sujeito, só o faz se for socialmente mediado pelo seu grupo (Itens 8 e 15). Essas relações mediadas são fetichizadas, uma vez que obliteram a autonomia do indivíduo - bem como a consciência sobre os processos sociais em que está inserido -, causando uma espécie de alienação que interfere em seu agir e no seu pensar (itens 5 e 12).

Quanto ao viés de que a ideologia seria uma ilusão socialmente necessária (item 9) e de que serviria para legitimar um poder dominante (item 4), um dos autores que escrevem a respeito é Louis Althusser, o qual credita aos detentores do poder – nesse caso a burguesia – a prerrogativa de utilizar os aparelhos do Estado como forma de legitimar o discurso hegemônico (item 3). Para Althusser (1996, p.105- 142), a autonomia repressiva do Estado cala vozes que emergem em direção contrária às forças de manutenção do status quo na sociedade. Ou em outras palavras, uma classe social – para ele a burguesia – utiliza tal recurso para manter sua supremacia política, econômica e social, uma vez que possui uma ideologia que lhe dê suporte (itens 7 e 10).

Também, nesse caso, é possível relacionar tal acepção de ideologia ao mito barthesiano, uma vez que o discurso impõe uma ordem “natural” nas relações entre as classes. A Ideologia dá a impressão de que tais contrastes sociais, econômicos e políticos, sempre estiveram atrelados à realidade constituída ou que sempre existiram nas mesmas condições (item 16). Com isso, a ideologia teria completado o auge de sua trajetória. Atrás de um discurso democrático existe agora um aparelho repressivo (o discurso oficial do Estado), que imporia uma realidade às classes “oprimidas” (itens 3 e 10).

O oprimido não é coisa alguma; possui apenas uma fala, a de sua emancipação, o opressor é tudo, a sua fala é rica, uniforme, maleável, dispõe de todos os graus possíveis de dignidade: tem posse exclusiva da metalinguagem. O oprimido faz o mundo e possui apenas uma linguagem ativa, transitiva (política). O opressor conserva o mundo, a sua fala é completa, intransitiva, gestual, teatral: é o mito. A linguagem do oprimido tem como objetivo a transformação, a linguagem do opressor a eternização (BARTHES, 2006, p. 241).

No fragmento acima, quando Barthes se refere à emancipação, ele sugere a busca em direção a ela própria. A “eternização” de que fala remete à naturalização do discurso. Assim, de acordo com Barthes (Idem, Ibidem), existe a eternização no ápice do processo ideológico, quando haveria a omissão da história ou dos processos lingüísticos e conceituais sobre determinado tema. A realidade aparece distante de uma nova mudança, pois os atores sociais não se vêem como oprimidos e, sendo assim, não pleiteiam sua emancipação.

Dentre as dezesseis definições de Eagleton para ideologia, o argumento barthesiano poderia estar presente em pelo menos 13 delas. Isso não quer dizer que os contextos teóricos sejam os mesmos, ou melhor, que Barthes e Eagleton – bem como autores que este último menciona – pertençam a uma mesma linha de pensamento. O importante é salientar que a crítica em torno do mito prevê tanto contextos semelhantes, em que ambos julguem negativamente a ideologia, como os que a consideram como algo positivo; mas que sofrerá interferência em determinado grau no processo evolutivo, histórico.

A ideologia também pode ser compreendida mediante sua relação com a razão instrumental. Desse modo, faz-se necessário compreender, primeiro, o que vem a ser esse tipo de razão. O termo “razão instrumental” aparece em Horkheimer (2007, p. 29), como o fenômeno em que o pensamento e todas as suas formas racionais que conduzem a uma ação, tornam-se subordinadas a outro tipo de pensamento, a essa razão propriamente dita.

A razão instrumental apresenta-se, portanto, como ferramenta de outro tipo de razão que se julga ser mais relevante, ou principal, em relação à outra razão (MORA, 2001, p.619). Deste modo, a razão instrumental subordina-se a outro tipo de pensamento, que visa dominar a natureza e os seres que dela fazem parte.

Tendo cedido em sua autonomia, a razão tornou-se um instrumento. No aspecto formalista da razão subjetiva, sublinhada pelo positivismo, enfatiza- se a sua não-referência a um conteúdo objetivo; em seu aspecto instrumental, sublimado pelo pragmatismo, enfatiza-se a sua submissão a conteúdos heterônomos. A razão tornou-se algo inteiramente aproveitado no processo social. Seu valor operacional, seu papel de domínio dos homens e da natureza tornou-se o único critério para avaliá-la (HORKHEIMER,op.cit., p. 29).

Para compreender como a razão instrumental interfere no processo ideológico, é preciso recorrer à filosofia como uma disciplina que pensa a formação do outro. Dentro dessa vertente, tem-se o conceito de verdade, que pode sofrer variações de acordo com a visão dos interlocutores: “Uma vez não realizável dentro de uma ordem existente, ela (a verdade) assume para esta (a ordem) o caráter de utopia”. (BENHABIB, 1996, p. 71).

Em Horkheimer, o conceito de verdade é visto na pessoa do teorizador. Ou seja, na pessoa que produz uma teoria ou que, segundo ele, exerce uma crítica agressiva contra os que querem manter o status quo na sociedade (HORKHEIMER, op. cit., p. 29). Na crítica da economia política são mostradas as transformações dos conceitos que dominam a economia. Já Marx parte das definições das categorias aceitas e utilizadas pela economia política e mostra como elas se transformam em seus opostos, como os conceitos contradizem a si mesmos (MARX apud BENHABIB, 1996, p. 74).

Na visão de Benhabib sobre Marx, quando a lógica é utilizada de forma limitada, os conceitos utilizados na economia política não conseguem explicar o modo de produção capitalista. Esse método foi chamado de crítica categorial imanente (Idem, Ibidem). Mais tarde, quando Marx apresenta sua crítica ao fetiche, ele mostra que a realidade social do capitalismo apresenta-se de forma mistificada, tal qual proposto a posteriori por Roland Barthes (2006). Em Horkheimer essa crítica aparece como forma de chamar atenção à consciência política, que surge espontaneamente entre os indivíduos que não percebem a realidade mistificada:

A consciência política espontânea, tanto quanto o discurso da economia política clássica, parte do pressuposto de que a realidade social é uma esfera objetiva, regida por leis e semelhantes à natureza. Nem as relações sociais nem as atividades humanas que dão origem a essa aparência de objetividade natural são levadas em conta (BENHABIB, 1996, p. 74).

Segundo Benhabib, o verdadeiro conhecimento especulativo está em captar o cerne da aparência e da essência e “em compreender que o real, por ser possível, é também necessário, e por ser necessário é também uma possibilidade” (Ibidem p. 85). A autora destaca, também, as armadilhas que os conceitos podem trazer ao observador, uma vez que reduzem os temas a definições já prontas (Idem, Ibidem).

Na mesma linha de raciocínio, Barthes (2006, p.213) chama atenção para a relação entre o significante e o significado, produtor de um signo. Para Barthes, o mito estabelece sua própria lógica, sempre falaciosa, cujo efeito é a criação de uma nova forma de pensamento, imbuída de vícios de argumentação e intenções aparentemente escondidas.

Outra forma de análise está presente na “dialética negativa” de Adorno, que tenta confrontar pensamentos de forma lógica, com base em sua argumentação, uma vez que essa dialética questiona e nega os processos que dela se originam (Adorno, 1984, p.30). Em outras palavras, aparece como uma transformação dos conceitos em opostos: “Daquilo que é no que poderia ser, mas não é” (op. cit., p.85). A dialética negativa é, portanto, uma forma de questionamento contínuo com relação ao conceito de real.

O Discernimento da necessidade do que é, também, levaria a uma compreensão do que poderia ser. E o que poderia ser era algo por que valia a pena lutar. [...] A dialética negativa, em contraste nega que haja uma lógica emancipatória que seja imanente ao real (ADORNO, 1984, p.30).

Através do questionamento sobre o papel da racionalidade e das forças ideológicas que operavam na sociedade – Adorno mostra o quanto a dialética negativa pode ser um instrumento eficaz contra a razão instrumental de cunho positivista. Com esse método, ele questiona os processos, sobretudo culturais, que impõe uma realidade ao indivíduo ao mesmo tempo em que a nega. Por isso, Adorno traz uma nova lógica não-reificante de argumentação, quando questiona a razão instrumental, como objeto de dominação do homem e da natureza (ADORNO, op. cit., p.30).

Com a crescente racionalização da esfera produtiva, o capitalismo evoluiu para um quadro em que as desigualdades desaparecem. A partir daí a história não é mais distorcida pelo fetichismo. As relações passam a ser mistificadas, sobretudo “a exploração social dentro e fora do sistema” (Ibidem, p.87).

A razão instrumental aparece, pois, como meio de apaziguar ou esconder os discursos ideológicos, bem como sua intencionalidade. Ela não estaria a serviço do esclarecimento, mas serviria para obscurecer e elitizar o discurso (ideologia), que torna possível uma nova realidade.

A importância da lógica empregada por Horkheimer remete às definições de ideologia analisadas por Eagleton, tendo em mente que um conceito para ter validade faz-se necessária a sua aplicação; portanto, prática no mundo em que foi concebida. Todavia, mesmo as definições a favor da ideologia deixam brechas no que se refere à sua aplicabilidade. Os conceitos ideológicos vistos de forma positiva apresentam poucas evidências de que realmente podem existir no plano da experiência, pois elas remetem ao que deveria ser, mas como não acontecem na prática não são. Assim, as críticas ideológicas persistem com mais vigor e sustentação perante as que são pró-ideológicas e se colocam como algo “bom”, mas utópico.