7 Possible transition pathways
7.1 Types of transition pathways
O cérebro eletrônico faz tudo Faz quase tudo. Faz quase tudo Mas ele é mudo
Gilberto Gil40
Em meados dos anos 1990, um consórcio formado por fazendeiros começou a abertura ilegal de uma estrada que cortaria o território do povo Enawene Nawe, no noroeste do estado de Mato Grosso, ligando os municípios de Juína e Sapezal. Para convencer os índios a permitir as obras na Terra Indígena foram doados oito motores de popa e oito barcos de alumínio, assim como lanternas, pilhas, facões, alimentos industrializados e outros objetos. A Justiça impediu a continuidade da obra, mas nesse momento, os Enawene Nawe, contatados em 1974, já experienciaram novas possibilidades, que alterariam sua percepção e seu modo de ser.
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Sua dimensão de velocidade se transformou com os motores de popa e os barcos de alumínio que ganharam dos fazendeiros. Antes, moviam- se em canoas de madeira movidas a remo, agora, com os motores, sua territorialidade se expandiu consideravelmente, bem como a utilização dos recursos naturais existentes na Terra Indígena. Sua geografia passou a ser expandida até os limites da exterioridade, já que podiam chegar até as cidades vizinhas. Seu tempo também se transformou, agora não tardariam mais sete horas para chegar ao rio Preto, lugar onde habitam os espíritos e onde os Enawene realizam uma grande pesca ritual que dura meses e resulta em toneladas de peixes que são desidratados e consumidos ao longo do ano.
Com os barcos a motor, os antigos pontos de pesca podem ser atingidos em menos de duas horas; e novas zonas em três ou quatro horas. Os barcos não só agilizaram as atividades de pesca e plantio em áreas mais distante da aldeia, também permitiram mais rapidez no deslocamento pelo território e nas viagens à Brasnorte, centro urbano mais próximo, onde os índios passaram a vender produtos e comprar mercadorias. Para permitir o ingresso de recursos financeiros necessários para a compra de combustível, os Enawene aposentaram (aposentadoria rural) a grande maioria dos anciões da comunidade.
Em 2005, já eram 54 barcos e 56 motores de popa41. Não tardou para que alguns conhecessem a televisão, consequência de suas viagens pelas cidades vizinhas, ou posteriormente através da experiência da organização não governamental Vídeo nas Aldeias, que realizou uma oficina de
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vídeo em Matokodakwa, a grande aldeia Enawene Nawe, no ano de 1995, pouco depois do episódio da tentativa da abertura da estrada. Pelo vídeo, começaram a conhecer mais do mundo fora dos limites de Matokodakwa. Depois dos barcos, os Enawene decidiram então que queriam dominar o vídeo.
Dessa experiência surge o vídeo Antropofagia Visual, de 1995, com duração de 17 minutos. Dirigido por Vincent Carelli, do Vídeo nas Aldeias, registra a reação dos Enawene Nawe à presença da câmera em sua comunidade. Com um espírito performático, às vezes com conotação sexual, que divertia o grupo, já que as imagens eram exibidas em um aparelho televisor, ligado por baterias alimentadas por energia solar, instalado no pátio da aldeia.
Nessas sessões na aldeia foram exibidos alguns documentários e filmes de ficção, como Terra dos Índios, do cineasta Zelito Viana. Os Enawene não conseguem diferenciar entre realidade e ficção. No filme, um ator indígena, conhecido de alguns Enawene que estiveram num encontro de povos indígenas em Brasília, é assassinado. Os índios se preocuparam e foi necessário interromper o filme e explicar que aquilo era uma encenação, não era real. De meros espectadores, os Enawene Nawe passaram a produtores, quando decidiram recriar para a equipe de filmagem dois episódios de seu passado recente: um ataque de seus inimigos, os Cinta Larga, a uma aldeia Enawene, ocorrido cerca de vinte anos antes, e um confronto com um grupo de garimpeiros que invadiu seu território. Os indígenas invertem o ponto de vista tradicional da antropologia e se tornam sujeitos do discurso sobre si mesmos.
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Para Vincent Carelli:
O espírito performático e a catarse coletiva estão presentes em vários cerimoniais indígenas, o que facilita o encontro com a linguagem cinematográfica. Assim, eles se sentem à vontade para contar suas histórias e mitos, transmitindo seu conhecimento através de meios eletrônicos. (GALLOIS; CARELLI, 1995a, p. 12)
O diálogo entre as mídias e os processos culturais é complexo, ocorre numa relação repleta de ambiguidades e de novos arranjos dos textos da cultura. Entretanto, mesmo em suas inúmeras variáveis, encontramos, em suas extremidades, as pessoas, o mundo da vida em sociedade (RÜDIGER, 1998). Os circuitos comunicacionais e culturais são permeados por processos explosivos (inovações), provocadores de um brusco aumento de informatividade em todo o sistema, e de processos graduais (continuidade) que podem assimilar alguns e tratos “e plosivos” e integrá-los ao cenário das representações culturais.
El momento de la explosión es un momento de brusco aumento de la informatividad de todo el sistema e indica el comienzo de una nueva fase en la que el presente aparece como un estallido de espacio de sentido todavía no desplegado y el futuro como el espacio de los estados posibles42. (PAMPA; BAREI, 1999, pág. 28)
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Tradução livre: “O momento da e plosão é um momento de brusco aumento da informatividade em todo o sistema e indica o começo de uma nova fase na qual o presente aparece como uma explosão do espaço de sentido ainda não revelado o futuro como o espaço possível entre os estados poss veis.”
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A apropriação e ressignificação desses novos dispositivos tecnológicos pelos indígenas nos parecem estar relacionadas à potência que essas transformações têm de interferir nas estruturas sociais, e com as demandas e consequências que sua utilização estabelece no interior e no exterior das comunidades. A aquisição da tecnologia não é garantia da promoção de processos de subjetivação ou emancipação de indivíduos e coletividades. Para Gushiken (2008, p. 3), “é a relação do usuário com a tecnologia, uma espécie de agenciamento homem-máquina, que vai apontar como projetos comunicacionais e culturais são construídos numa perspectiva de desenvolvimento social”. Como afirma Marshall Mcluhan (1982), não são as tecnologias que mudam as relações sociais, são suas consequências.
os media tornam-se educadores privilegiados dos nossos sentidos e geradores de novos comportamentos. A técnica seria, neste sentido, produto e produtora de novos ambientes culturais. Assim, a visualidade comunicativa torna-se mediac ão garantida pelo modo como o discurso imagético é constru do e decodificado pelo espectador. Não se trata de ocultar (o espetáculo como apare ncia) ou falsear a realidade; mas, de produzir um modo de ver no espectador que lhe oferec a possibilidade de não apenas “olhar”, mas, de efetivamente, “ver”. (CIMINO, 2009, p. 8)
Os diferentes circuitos culturais tendem a sofrer mutações na medida em que se conectam e são reproduzidos nas distintas formas de existência midiática e digital, porém esses remodelamentos atendem a necessidades e demandas específicas dos grupos, ultrapassando a ideia de que os meios tecnológicos transformam a cultura apenas de forma
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hegemônica e considerando também que eles poderiam, na verdade, potencializar alguns elementos dela. Para Peruzzo:
A participação das pessoas na produção e transmissão das mensagens, nos mecanismos de planejamento e na gestão do veículo de comunicação comunitária contribui para que elas se tornem sujeitos, se sintam capazes de fazer aquilo que estão acostumadas a receber pronto, se tornam protagonistas da comunicação e não somente receptores. (PERUZZO, 2002, p. 46)
A imagem técnica, que muitas vezes é equivocadamente compreendida como pura e simples representação da realidade, registro da aparência sensível do mundo, está, na verdade, carregada de potencialidades e intencionalidades, repleta de possibilidades sígnicas e de mediações baseadas nas variações repertoriais de uma cultura, de um cotidiano ou de uma existência. A incorporação da tecnicidade como novo lugar metodológico, não apenas como instrumento, mas constitutiva do conhecimento e da vida cotidiana, gera meios comunicativos caracterizados pela circularidade e atualização de todos os elementos presentes no processo de comunicação.
Os suportes tecnológicos por si só não são os responsáveis pela qualificação do ambiente. São os intercâmbios e mediações proporcionados por eles que transformam o ambiente e geram meios comunicativos. Como defendem Barbero e Rey:
88 na técnica há novos modos de perceber, ouvir, ler, aprender novas linguagens, novas formas de expressão de textualidade e escritura. Um novo olhar que, por um lado, descobre a envergadura atual das hibridações entre a visualidade e a tecnicidade e, por outro, resgata as imagísticas como lugar de uma estratégica batalha cultural. (MARTÍN-BARBERO; REY, 2004, p. 11)
Mesmo objetivando um registro neutro e isento de intencionalidade, a utilização dos dispositivos técnicos e, em nosso caso específico, o vídeo e a fotografia, resultam de escolhas e seleções parciais de seu produtor. Porém, a leitura do fenômeno se dá com base naquilo que o observador já possui estruturado como código, num processo de tradução intersemiótica cultural, que direciona a leitura da imagem, enquadrando-a naquilo que a faz compreensível para o observador.
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2.1 - VIOLÊNCIA E PERTENCIMENTO
Flota, pero no se opone; se balancea, impulsada por el viento, a veces desgarrada como una nube, otras erguida como un cohete que asciende. Se arrastra, se pliega, se expande, se contrae, duerme o sueña, hermosura harapienta. Flota: no acaba de ser, no acaba de desaparecer.
Octavio Paz43
Na Reserva Indígena de Dourados, tradicionalmente, quando alcançava determinada idade considerada adulta, a pessoa contraía matrimônio, deixava a casa dos pais e, no caso dos homens, passava a ser responsável também pelas atividades de subsistência de sua nova família. Os homens casavam-se entre 16 e 18 anos, enquanto as mulheres podiam casar- se a partir da segunda ou terceira menstruação, em geral entre 14 e 17 anos.
No contexto atual, em que têm participado de uma convivência próxima e habitual com eventos que caracterizam os centros urbanos, em especial suas regiões periféricas, esses indivíduos se veem às voltas com uma nova realidade: muitos optam por não se casar e, no caso dos homens, relutam em aceitar o trabalho no campo, sobretudo no corte da cana-de-açúcar, atividade econômica que superou, na atualidade, as antigas roças comunitárias e constitui importante fonte de renda.
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Muitos jovens também se casam muito mais tarde que seus pais e esses jovens não casados passam a ocupar uma nova posição na estrutura social da aldeia, gerando dificuldades em serem aceitos pelos mais velhos, já que, para esses últimos, tal status não existia na cultura tradicional.
A ideia de juventude só existe no mundo indígena a partir do mimetismo com o não indígena. A referência, em nosso caso, é o jovem da cidade (Dourados) e, mais do que isso, o jovem da periferia da cidade, e a influência da cultura hip hop é visível no vestuário, no uso de acessórios como bonés, relógios, correntes, óculos escuros, camisetas e outros signos que aproximam os jovens da aldeia dessa cultura das periferias de vários centros urbanos.
Atualmente, em meio às fronteiras porosas nas quais esses jovens vivem, entre a aldeia e a cidade, a trajetória de trabalho e maternidade (que marcariam o amadurecimento para meninos e meninas, respectivamente) pode ser adiada. Contudo, o fato dos jovens se casarem mais tarde do que seus pais se casaram e demorarem mais para constituírem suas próprias famílias fez surgir uma nova forma de ser e participar da vida coletiva nas comunidades: criou a categoria de juventude.
A proximidade com a cidade, a circulação de conteúdos pelos meios de comunicação, particularmente a televisão, desenvolvem um papel preponderante na aquisição de novos hábitos e na configuração estética e comportamental de uma nova categoria social nas aldeias: a juventude.
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A categorização deste segmento – jovem – procura determinar uma fase de passagem da vida infantil para a vida adulta, e se define por uma fase caracterizada por aquilo que não é adolescente, não é criança e tampouco é adulto, permitindo a ampliação e a dificuldade em delimitar o conceito, o que se complexifica quando é aplicado em sociedades que tradicionalmente não distinguem as fases da vida dessa mesma maneira, como é o caso dos sujeitos dessa investigação.
Para Valenzuela (1998), a juventude é um conceito associado a tempos sociais, porque a definição cronológica não é suficiente para determiná- la. Isso permite introduzir dados como intensidades de vida (pessoais e sociais) diferenciados que conferem traços definidores do mundo da vida juvenil, do ponto de vista de sua constituição como conceito carregado de sentido, ou seja, como sujeitos sociais que, como tais, constroem um determinado modo de existir, no caso, de ser “jovem”.
Essas particularidades levam à criação de mecanismos culturais para lidar com as especificidades originadas dessas contingências e estabelecem negociações culturais, nas quais os símbolos ressemantizados geram um tipo diferente de vivencia e expressão no grupo.
No tocante à Reserva de Dourados, os indivíduos que se reconhecem ou são reconhecidos como jovens vivem num contexto de passagem - in between (GRUZINSKI, 2001) - entre as antigas e as novas estruturas, num processo de construção identitária de difícil negociação.
92 Nos espaços in between criados pela colonização aparecem e se desenvolvem novos modos de pensamento cuja vitalidade reside na aptidão para transformar e criticar o que as duas heranças, ocidental e ameríndia, têm de pretensamente autêntica. (GRUZINSKI, 2001, p. 48)
Nesse contexto cultural híbrido em que experimentam frustrações e fracassos, a noção de espaço-tempo abandona posições fixas e passa a ser
de trânsito. Um trânsito que, alegoricamente, se aproxima da velocidade do
carro de boi, meio de transporte comum no interior da Reserva, que passou a ser superada pelo trânsito da bicicleta, principal forma de locomoção no trajeto entre cidade e aldeia e também para os deslocamentos internos. Agora se vislumbra a velocidade do motor de dois tempos das motocicletas, objeto de desejo dos indígenas de Dourados, promotora de um encurtamento do espaço- tempo necessário às novas demandas dessas populações. Para Kerckhove, a noção de escala é uma das implicações mais valiosas da metáfora da aldeia global. “Há menos espaço para nos movermos numa aldeia do que numa cidade.” (KERCKHOVE, 1997, p. 242).
As comunidades humanas vivem em diferentes velocidades e suas heterogeneidades se chocam, gerando tensões e novos desafios para essa parcela da população (os jovens indígenas) relacionados à passagem da família extensa para a nuclear, o surgimento de novos saberes que emergem com a presença de profissionais (agentes de saúde, professores) e de estudantes universitários que questionam os antigos saberes e também, por
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exemplo, o papel das mulheres na sociedade, cuja poder emergente traz um questionamento da hegemonia masculina.
Assim, ao estabelecerem uma interação cotidiana com outros padrões culturais de uma realidade caracterizada por uma população de não índios, surgem conflitos de gerações, apontados pelos ind genas mais “velhos” como consequência da perda das tradições pelas novas gerações. Os jovens são acusados de não demonstrarem interesse por aquilo que é reconhecido como tradicional. Seu interesse estaria no apreço pela tecnologia, no modo de se vestir e em determinados comportamentos assinalados pela comunidade como sendo dos “brancos”, dos jovens da “cidade”.
Um processo de transculturação e resistência com o qual se pode traçar paralelos com os indígenas da Reserva de Dourados - guardadas as devidas proporções temporais e os contextos socioculturais específicos - foi descrito por Octavio Paz em sua definição dos pachucos. Constituídos por grupos de jovens, geralmente de origem mexicana, nos Estados Unidos dos anos 1930 e 1940, que se singularizavam tanto pela maneira de vestir-se como por seu comportamento e linguagem específicos.
El pachuco no quiere volver a su origen mexicano; tampoco – al menos en apariencia – desea fundirse a la vida norteamericana. Todo en él es impulso que niega a sí mismo, nudo de contradicciones, enigma […] incapaces de asimilar una civilización que, por los demás, los rechaza, los pachucos no han encontrado más respuesta a la hostilidad ambiente que esta exasperada afirmación de su personalidad [...] lejos de intentar una problemática adaptación a los modelos ambientes,
94 afirman sus diferencias, las subrayan, procuran hacerlas notables.44 (PAZ, 1981, p.16)
No contexto da reserva de Dourados, Alcântara afirma que necessitamos entender quais são as mudanças socioculturais que estão sendo negociadas nessa polifonia repleta de ambiguidades e ambivalências:
O fato de não praticarem os antigos rituais de passagem, recuperados e descritos pelas recentes etnografias, não significa a perda cultural, fato absurdo, mas a constatação da ressemantização dos lugares de passagem: não é mais o que caracteriza a passagem da criança para a fase adulta, mas sim o fato de irem para as usinas, trabalharem no corte de cana-de- açúcar, ganharem o próprio dinheiro e, assim poderem se casar. A constante falsificação de documentos é um índice desse ritual, pois querem ir para as fazendas aos 13 anos. No entanto, essa ida só é permitida a partir dos 18 anos, idade considerada adulta pelas leis brasileiras. (ALCÂNTARA, 2007, p. 78)
A convivência entre dois tipos de lógica necessita de uma constante elaboração e reformulação dos códigos culturais. O estar na
passagem, ou estar "no “entre", nesse caso, pode ser um processo de difícil negociação, montado sobre fragmentos de antigas e novas estruturas que se combinam num mosaico tensional e tradutório.
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Tradução livre: “O pachuco não quer voltar a sua origem me icana; nem – ao menos em aparência – deseja fundir-se a vida norte americana. Tudo nele é impulso que nega a si mesmo, despido de contradições, enigma […] incapazes de assimilar uma civilização que, para outros, os rejeita, os pachucos não encontraram resposta a hostilidade ambiente que não seja esta exasperada afirmação de sua personalidade [...] longe de tentar uma problemática adaptação aos modelos ambientes, afirmam suas diferenças, as sublinham, procuram torná-las notáveis.”
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A perspectiva de estudar nas aldeias (escolas indígenas) e de continuar o processo fora delas, frequentando uma universidade passou a fazer parte do repertório de possibilidades desses jovens e é uma expectativa cada vez mais presente entre eles. Esse é um dado consistente de que padrões culturais da população não índia foram incorporados – como a busca de ascensão profissional e financeira – em conformidade com a lógica do processo inerente aos valores das sociedades industriais modernas.
O trabalho fora da Reserva, nas usinas de corte de cana, bem como a ida para a universidade representam uma negociação cultural. A vida fora da reserva é dificultada pela falta de emprego e também pelos problemas de discriminação, manifestos em desprezo, desconfiança e violência, que impedem que os indígenas encontrem na cidade um lugar próprio.
A Terra Indígena é reconhecida pela população de Dourados como foco de violência, um dos pontos principais de concentração dos problemas do município. Nesse quadro de contato e representações sobre os indígenas, os veículos de comunicação regionais acentuam os estigmas da sociedade não indígena em relação aos habitantes da Reserva, processo que se opera através do enfoque das matérias jornalísticas sobre os indígenas, invariavelmente tratando da violência no território.
Esse processo de aprender novos códigos culturais é motivo de criticas constantes, tanto dentro da reserva (pelos mais velhos) quanto fora (não indígenas), como a já referida acusação de perda da tradição. Na vida comunitária da aldeia, os jovens possuem pouca inserção nas decisões
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coletivas, levando-os a uma busca constante por lugares de pertencimento, na maioria das vezes lugares de interseção entre a aldeia e atores externos (igrejas, Estado, universidades, organizações não governamentais) que atuam junto à população indígena. Sodré afirma que:
a nova ordem suscitada pela informação produz, ao mesmo tempo em que se institui, uma desorganização de ordenamentos tradicionais. As estratégias de universalização operadas pelas tecnologias e pelos códigos culturais de mercado contribuem para a dissolução do sentido de agências socializantes não afinadas com o mercado ou com a tecnologia de ponta. (SODRÉ, 1996, p. 50)
Se considerarmos que a comunicação representa processos de interação social culturalmente determinados, o domínio técnico é uma ferramenta para a qualificação do espaço fronteiriço gerado pela transculturalidade. Utilizamos transculturação na forma como foi definida por Ianni:
O vocábulo transculturação expressa melhor as diferentes fases do processo transitivo de uma cultura a outra, porque este não consiste somente em adquirir uma cultura distinta, que é o que a rigor indica a expressão inglesa aculturation, mas que o processo implica também e necessariamente a perda ou o desenraizamento de uma cultura precedente, o que se poderia denominar deculturação; e, além disso, significa a consequente criação de novos fenômenos culturais que se poderiam denominar de neoculturação. (IANNI, 2000, p. 106)
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Esse encontro pode ser percebido na popularização da televisão