Kvinnherad

As identidades indígenas são mais disseminadas que exclusivas, constituídas a partir de tradições fragmentadas e, sobretudo, a partir da assimilação de influências, de contágios e contaminações transculturais, num processo sempre em construção, permeável a novos textos, contextos e realidades. Descartamos as premissas que as considerem como um princípio

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de substância e de eternamente igual a si mesmo, ou como fruto de uma essência naturalmente dada. Não tratam de algo do sujeito como uma substância fixa em determinada posição na linguagem, mas como uma mobilidade constituída a partir da diferença, que permite perceber como

identidade e diferença são produtos conceituais da cultura.

A identidade e a diferença são frutos do mundo cultural e social, resultados de um processo de formação simbólica, discursiva, imersas em um campo de disputa, de relações de poder. Na contenda pela identidade está envolvida uma disputa mais ampla por outros recursos simbólicos e materiais das sociedades. Se pensarmos a luta por territórios em que os grupos indígenas sujeitos dessa investigação (Ayoreo, Guarani e Terena) estão envolvidos, percebemos claramente como se acentuam polarizações em torno de ideias de desenvolvimento econômico que passam pela articulação de discursos que criam comunidades como a “nação”, a “pátria”, os “habitantes originais” e outros agrupamentos com pretensão de identidade.

A afirmação das identidades e a enunciação das diferenças traduzem o desejo dos diferentes grupos sociais, assimetricamente situados, de garantir o acesso privilegiado aos bens sociais. "O poder de definir a

identidade e de marcar a diferença não pode ser separado das relações mais

amplas de poder. A identidade e a diferença não são, nunca, inocentes" (SILVA, 2000, p. 81). Daí a existência de segmentos que não reconhecem e, mais que isso, combatem a mestiçagem, a transculturalidade, o hibridismo, os fluxos e os cruzamentos que compõem os emaranhados da cultura. Essa

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recusa origina-se em narcisismo etnocêntrica, ameaçada pelas múltiplas combinações e pelo caráter fluido que assumem as supostas identidades.

A utilização de conceitos como sincretismo, mestiçagem, crioulização ou transculturação formam uma rede de conceitos em que se inclui a hibridação, que buscam “liberar a análise cultural de seus tropismos fundamentalistas identitários” (CANCLINI, 2003, p. XXIV). Para Canclini, a hibridação diz respeito aos “processos socioculturais, nos quais estruturas ou práticas discretas que existiam de forma separada, se combinam para gerar novas estruturas, objetos e práticas” (CANCLINI, 2003, pág. XIX).

Nesse mosaico mestiço (PINHEIRO, 2006), em que a absorção contínua do outro passa a ser característica imperativa, são gerados novos textos culturais híbridos, que já não podem mais ser lidos separadamente. Como assinala Barbero, "a cultura é menos a paisagem que vemos do que o olhar com que a vemos" (MARTÍN-BARBERO, 2004, p. 47).

A vivência dos intercâmbios, da comparação e do confronto, permite às comunidades indígenas um novo olhar sobre suas próprias especificidades culturais, e representa para elas a oportunidade de reivindicar um espaço próprio e garantias para um futuro mais digno.

A aquisição de um novo instrumental técnico desenvolve nas comunidades uma capacidade crítica, além de impactos sociais, políticos, cognitivos e, sobretudo, comunicativos da organização da vida cotidiana. As novas tecnologias que chegam aos indígenas impactam o dia a dia e

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reivindicam novos espaços, alterando até mesmo a sociabilidade nessas sociedades. Mas elas podem ser incorporadas e se tornarem parte do repertório corriqueiro das comunidades. Entre os Guarani e Terena, já é comum que cada família tenha seu próprio televisor, podendo até existir mais de um aparelho por família. Entre os Tenharim do Amazonas16, na aldeia do Igarapé Preto, por exemplo, o aparelho televisor é de uso comunitário e fica instalado em um espaço central da aldeia, no mesmo local onde ocorrem as reuniões de liderança ou outros encontros políticos. O aparelho é ligado em horários específicos e sintoniza especialmente o Jornal Nacional, a “novela das oito” e jogos de futebol.

A manutenção de particularidades étnicas não depende do isolamento. A cultura – que não é feita apenas de tradições – só existe como movimento, em um contínuo semiótico, de formações múltiplas e possuidoras de diversos níveis de organização, e os processos culturais se transformam também no interior de suas práticas, no que Ianni chama de “comple o de enigmas e contrapontos que desenvolve as identidades e alteridades, tanto quanto as diversidades e desigualdades que configuram a pluralidade dos mundos” (IANNI, 2000, p. 105).

O acesso aos meios tecnológicos constitui uma inovação que interfere decisivamente na produção da cultura, justamente porque incentiva sua permanente reelaboração, coloca o conhecimento em permanente tradução. Para Peruzzo:

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Estive nessa aldeia em mar. de 2003 para um encontro de Professores Indígenas do Projeto de Formação de Magistério Indígena Kawahiva, em parceria entre OPAN e Secretaria Estadual de Educação do Amazonas.

37 A participação das pessoas na produção e transmissão das mensagens, nos mecanismos de planejamento e na gestão do veículo de comunicação comunitária contribui para que elas se tornem sujeitos, se sintam capazes de fazer aquilo que estão acostumadas a receber pronto, se tornam protagonistas da comunicação e não somente receptores. (PERUZZO, 2002, p. 46)

Podemos exemplificar essa afirmação na análise da produção do projeto Vídeo nas Aldeias17, precursor na área de produção audiovisual indígena no Brasil. O acesso aos recursos audiovisuais ampliou as possibilidades de comunicação, internas e externas, entre grupos indígenas parceiros do projeto. O catálogo das produções somava 74 vídeos em outubro de 2010, produzidos por 34 indígenas de 11 etnias. Na análise de Vincent Carelli, fundador e coordenador do projeto:

Os registros em vídeo são principalmente utilizados em duas direções complementares: para preservar manifestações culturais próprias a cada etnia, selecionando-se aquelas que desejam transmitir às futuras gerações e difundir entre aldeias e povos diferentes; para testemunhar e divulgar ações empreendidas por cada comunidade para recuperar seus direitos territoriais e impor suas reivindicações. (GALLOIS; CARELLI, 1995b, p. 62)

17 _{O projeto Vídeo nas Aldeias nasceu em 1987, no Centro de Trabalho Indigenista (CTI), uma}

organização não governamental fundada em 1979 por um grupo de antropólogos e de educadores. O objetivo era tornar acessível o uso da mídia vídeo a um número crescente de comunidades indígenas, promovendo a apropriação e manipulação de sua imagem em acordo com seus projetos políticos e culturais. (GALLOIS; CARELLI, 1995, p. 62)

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Silvia Novaes comenta dois desses vídeos: Tem que ser Curioso (16'. CTI. 1996) de Caimi Waiassé e Hepari Idub'rada - Obrigado Irmão (17'. CTI. 1998), de Divino Tserewahu, ambos índios Xavante. Nas duas obras, a trama gira em torno do interesse desses realizadores pelo registro em vídeo, do significado da imagem audiovisual tanto para os velhos como para as crianças de suas comunidades, "num tempo em que a memória é muito curta. A imagem é aqui vista como depositária da memória, num tempo de rápidas e intensas mudanças por que passam estas sociedades" (NOVAES, 2000, p. 3).

As produções audiovisuais indígenas podem introduzir novas formas de produção e transmissão de conhecimentos, decorrentes de saberes ancorados na memória, articulados com interesses do presente. Como afirma Lotman "a memória não armazena os textos, ela os produz" (LOTMAN, 1996, p. 158).

Podemos então pensar os aparatos técnicos como extensões da memória, recursos para o registro e armazenamento de conhecimento, capazes de propiciar a partilha de uma experiência vivida. Acompanhando um grupo de índios Kanamari18 _{numa viagem a Manaus, percebi que um deles}

fotografava muito durante toda a viagem. Pessoas, lugares, objetos. Questionado se o fazia por estar impactado pela cidade, se lhe parecia tudo tão diferente assim, respondeu-me que "era para não esquecer". Fotografava porque tinha medo de não lembrar o que estava vendo, para depois mostrar à família que havia ficado na aldeia. Também ficou famoso o gravador do

18 _{Os Kanamari são habitantes da região do Médio Juruá, no estado do Amazonas. Atuei na condição de}

indigenista no Projeto Kulina/Kanamari/Katukina da OPAN. Entre minhas atividades, desenvolvi oficinas sobre direitos indígenas, legislação e incursões ao interior das terras indígenas para ações de fiscalização e vigilância, tudo devidamente registrado em vídeo por nós (equipe) e por cinegrafistas indígenas.

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cacique da etnia Xavante, Mario Juruna, que exercendo mandato de deputado federal (1983-1987) gravava os discursos de outras autoridades para, segundo ele19, registrar tudo o que o branco diz e também para comprovar na terra indígena sua atividade parlamentar na luta pelos interesses de seu povo e também para confrontar os políticos com suas falas, para que eles mantivessem seus compromissos.

No Paraguai, fui surpreendido por Mateo Sobode Chiquenoi, um ancião, liderança do povo Ayoreo, que me propôs que registrasse em vídeo a seguinte experiência: ele e um grupo de pessoas de sua família desejavam passar uma semana embrenhados na selva chaquenha, vivendo como os "antigos viviam", sem qualquer artefato industrial, caçando e coletando alimentos na mata. Seu objetivo era realizar um documentário que pudesse reproduzir a vida anterior ao contato, um modo que pra ele seria mais próximo da "verdadeira" maneira de ser Ayoreo, distinta da vida a que quase a totalidade de seu povo está submetida vivendo fora da floresta, sem terras suficientes e tentando se inserir no mundo "branco".

Mateo pretendia reproduzir o documentário nas comunidades, divulgando um modelo de vida que para ele seria o mais apropriado ao seu povo. Apesar de minha adesão (mesmo que relutante), não foi possível criar as condições para que esse projeto de documentário fosse levado adiante, o que reforça a impossibilidade desse retorno ao “natural”, uma vez que para realizá- lo necessitaríamos de recursos externos e apoio logístico.

19 _{Depoimento prestado ao vídeo-documentário Juruna, O Espírito da Floresta, de Armando Lacerda,}

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Esse movimento nos leva a afirmar que, para esse Ayoreo, o resgate de tradições seria a chave tradutória entre sua cultura e a dos não indígenas. A busca de Mateo é por significações equivalentes, permitindo o confronto e o hibridismo entre sistemas de sentidos diferentes nos quais está inserido, bem como seu povo. Seu plano expressa a necessidade de se reafirmar enquanto uma identidade coletiva diferenciada em relação aos não indígenas (e também outros indígenas), buscando, no passado, a referência para o modo de ser atual. Essas reafirmações identitárias, para Ianni, são “ressurgências manifestas em conjunturas cr ticas, quando se abalam os quadros sociais e mentais de referência, quando se criam novos impasses ou multiplicam-se os novos horizontes” (2000, p. 105).

A identidade, como sublinha Guattari (1996, p. 68), é "um conceito de referenciação, de circunscrição da realidade a quadros de referência, quadros esses que podem ser imaginários". Trabalhamos com a perspectiva de que as identidades são móveis, intercambiantes, inscrevem-se em zonas de fronteira, nas quais os encontros com a diferença constituem novas combinações que se articulam processualmente, como afirma Derrida no conceito de différance20. Ao pensar acerca deste movimento de troca/tradução, Derrida (1986) desenvolve o conceito de différance – um jogo com a palavra francesa difference.

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Derrida define différance como nenhuma diferença particular ou qualquer tipo privilegiado de diferença, mas sim uma diferencialidade primeira em função da qual tudo o que se dá, só se dá, necessariamente, em um regime de diferenças e, portanto, de relação com a alteridade (DUQUE-ESTRADA, 2004, p. 52).

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Différance remete ao mesmo tempo para o diferir como

temporalização e para diferir como espaçamento [...] A

différance seria, pois, o movimento do jogo que produz as

diferenças, os efeitos de diferença. A différance não é mais simplesmente um conceito, mas possibilidade de conceitualidade, do processo e do sistema conceitual em geral. (OTTONI, 2005, p. 127)

Ao propor este conceito, Derrida sugere que toda cultura está em processo de diferença/différance, sempre se transformando, sem se perder. Neste movimento, em que o “eu” entra em contato com o “outro, o primeiro já não é o mesmo e nem mais o segundo, pois neste percurso de contaminação mútua, eles estão em cont nua transformação”. Para o autor:

Ater-se a pensar o seu outro: o seu próprio outro, o próprio do seu outro, um outro próprio? Ao pensá-lo como tal, ao reconhecê-lo, perdemo-lo. Reapropriamo-lo, dispomos dele, perdemo-lo ou, mais ainda, perdemo-nos (de) o perder, o que, quanto ao outro, vem dar sempre o mesmo. Entre o próprio do outro e o outro do próprio. (DERRIDA, 1986, p. 12)

Mas também sabemos que a primazia de determinadas "identidades" é parte importante na estratégia de grupos minoritários para organizarem-se e reclamarem para si direitos e protagonismo em suas relações com outros grupos e, principalmente, junto ao Estado. Neste sentido, o que interessa é saber como essas identidades são construídas e entendidas, bem como o efeito que produzem sobre nós, sobre nossas vidas, sobre como vivemos e nos reconhecemos. Não é possível falar de identidades como se

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fossem um conjunto de traços fixos, nem afirmá-las como essência de uma etnia ou de uma nação, por mais que, como afirme Viveiros de Castro (2002), prevaleça um entendimento equivocado sobre o tema.

Entendemos que toda sociedade tende a perseverar no seu próprio ser, e que a cultura é a forma reflexiva deste ser; pensamos que é necessária uma pressão violenta, maciça, para que ela se deforme e transforme. Mas, sobretudo, cremos que o ser de uma sociedade é seu perseverar: a memória e a tradição são o mármore identitário de que é feita a cultura. Estimamos, por fim, que uma vez convertidas em outras que si mesmas, as sociedades que perderam sua tradição não têm volta. (VIVEIROS DE CASTRO, 2002, p. 195)

Os exemplos citados revelam que o registro em vídeo é percebido como importante recurso para a ideia de manutenção da tradição. Trata-se, assim, de uma atividade absolutamente contemporânea, mas os fatores de legitimação são os tradicionais. O vídeo21 utiliza em sua composição vários códigos que os povos indígenas dominam (oralidade, gestualidade, espacialidade), fazendo com que ele se assemelhe às suas tradições orais. Para Gallois e Carelli:

Representa um curto circuito direto da cultura oral para os meios audiovisuais, sem passar pela escrita. E justamente por não passar por esta via individualizada de apropriação e transmissão de conhecimentos, potencializa processos tradicionais, como o debate coletivo da informação, no

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A palavra vídeo é usada de maneira genérica para representar qualquer objeto e atividade ligada à tecnologia de gravação de som e imagem.

43 momento da apropriação de novas informações. (GALLOIS; CARELLI, 1998, p. 4)

Podemos afirmar, de acordo com a definição de Pross (1997), que os sujeitos dessa pesquisa, antes do contato privilegiavam a comunicação por duas mídias: a mídia primária, que envolve os sentidos, a comunicação face a face que não necessita de aparatos que não o próprio corpo e suas linguagens. A outra seria a mídia secundária, que engloba máscaras, pinturas e adereços corporais, que indicam que o corpo está utilizando ferramentas, no sentido de aparatos ou suportes, para amplificar a força de suas mensagens no tempo e no espaço.

No caso dessa pesquisa, investiguei populações que passaram a lidar também com as mídias terciárias (os eletrônicos), em que todos os corpos envolvidos no processo comunicativo precisam de ferramentas e, a partir delas, transformam ambientes culturais tradicionais em ambientes novos, qualificados a partir do domínio técnico. A linguagem audiovisual é um recurso de diálogo e elaboração da própria percepção do mundo em que se vive.

Como afirma Machado (2007), para esses povos sem cultura escrita, o vídeo atua como uma espécie de escritura que lhes permite comunicar-se rapidamente com outras aldeias, com diferentes povos, registrar a ação dos emissários junto às instituições de poder dos brancos (como forma de prestar contas à tribo posteriormente) e angariar a adesão ou a solidariedade de instituições protecionistas ou ecológicas internacionais.

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Muniz Sodré (2002) defende a proposta de que vivemos em um

bios midiático, no qual a mídia é caracterizada como um dispositivo gerador de

realidade com poder simultâneo, instantâneo e global, que transforma as vivências e os modos de acolher os fatos do mundo. Esse novo bios é a sociedade midiatizada enquanto esfera existencial capaz de afetar as percepções e as representações correntes da vida social, inclusive de neutralizar as tensões do vínculo comunitário. Dessa forma, os vínculos comunicativos se referem às relações ambientais mediadas por recursos tecnológicos ou não e veículos eletrônicos e digitais que, na distância física real ou virtual, geram ambientes bios midiáticos. O modelo socializante (família, escola, igreja, etc., e, em nosso caso, as categorias sociais indígenas, os ritos e tradições) entra em crise, em virtude das transformações da vida social e da inserção do bios midiático.

A comunicação atua não somente como transmissora de informação, mas também como um novo espaço e maneira de vida coletiva dos indivíduos, permitindo outros parâmetros para a construção das identidades pessoais. Para Flusser:

O caráter artificial da comunicação humana (o fato de que o homem se comunica com outros homens por meio de artifícios) nem sempre é totalmente consciente. Após aprendermos um código, tendemos a esquecer a sua artificialidade: depois que se aprende o código dos gestos, podemos esquecer que o anuir com a cabeça significa apenas aquele “sim” que se serve desse código. Os códigos (e os símbolos que os constituem) tornam-se uma espécie de segunda natureza, e o mundo codificado e cheio de significados em que vivemos (o mundo dos fenômenos significativos, tais como o anuir com a cabeça, a sinalização de trânsito e os móveis) nos faz esquecer o

45 mundo da “primeira natureza”. (FLUSSER, 2007, p. 90)

Dessa forma, os vínculos comunicativos se referem às relações mediadas por recursos tecnológicos ou não e veículos eletrônicos e digitais que, na distância física real ou virtual, geram novas percepções ambientais, novas informações. Para Ferrara:

Espaço de informação é aquele ambiente físico, social, econômico e cultural que agasalha um tipo de comportamento decorrente de um modo de vida, um modo de produção. Esses comportamentos revelam-se através de uma linguagem que tem como signos, usos e hábitos. (FERRARA, 1993, p.151)

Por meio de suas produções midiáticas, os indígenas realizam o papel de mediadores entre os dois mundos por onde transitam, e o local de pertencimento entre sua cultura e a cultura do outro está em permanente negociação através de códigos culturais.

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1.2 _{– OS ÍNDIOS GENÉRICOS}

Yo soy un moro judío Que vive con los cristianos, No sé qué dios es el mío Ni cuáles son mis hermanos.

Jorge Drexler22

Em muitas investigações sobre a cultura apresenta-se um plano superficial em que predomina a lógica binária. A partir daí são geradas narrativas que buscam eliminar a variação em direção a uma suposta essência. São ideias derivadas do positivismo que propõem uma escalonação hierárquica das culturas.

É sempre a monocultura dominante que define as condições de uma nova sociedade multicultural. Esse embate entre civilização e cultura, herança da antropologia evolucionista, com a ideia de cultura como forma de vida, aquilo que surge autenticamente das pessoas. Eagleton alerta que esse conflito deriva da concepção moderna de ambos os conceitos, e sugere que “estamos presos, no momento, entre uma noção de cultura debilitantemente ampla e outra desconfortavelmente rígida, e que nossa necessidade mais urgente nessa área é ir além de ambas”. (EAGLETON, 2005, p. 51)

É comum que as sociedades ocidentais busquem simplificar os sistemas complexos criando generalizações sobre as diversidades culturais. A

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ideia de singularização dos índios é apropriada e difundida por distintos atores sociais para fazer referência aos povos indígenas, que invariavelmente são tratados como um conjunto coeso. Essa universalização ocorre principalmente nos meios de comunicação de massa.

Os meios constituem uma espécie de muro de linguagem que propõe ininterruptamente, modelos de imagens nas quais o receptor possa se conformar. Imagem de unidade, imagem de racionalidade, imagem de legitimidade, imagem de justiça, imagem de beleza, imagem de cientificidade. Os meios de comunicação falam pelos e para os indivíduos. (GUATTARI, 1996, p. 58)

Cultura e vida social estão cada vez mais ligadas e na chamada pós-modernidade, defende Eagleton, essa aproximação se dá através da “estética da mercadoria, espetacularização da pol tica, do consumismo, da centralidade da imagem e da integração final da cultura dentro da produção de mercadorias em geral” (EAGLETON, 2005, p. 48).

Através da atividade jornalística, os veículos de comunicação possuem papel relevante na sociedade contemporânea, porém não podemos apontá-los como os únicos responsáveis pela ignorância que prevalece em relação aos povos indígenas e suas respectivas culturas. Grupioni, ao

In document Largescale hydrogen production in Norway - possible transition pathways towards 2050 (sider 26-0)