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Mark Wigley, retomando ideias desconstrucionistas relacionadas à arquitetura, afirma que a desconstrução se opera na própria estrutura que dá sentido ao elemento (no caso do seu objeto de estudo, a arquitetura). Como afirma,

[...] a desconstrução tem interesse pela desordem estrutural, desordem que só faz sentido em relação a uma estrutura particular ou ordem. Cada estrutura é um sistema de ordem, um mecanismo para articular a desordem, um mecanismo de controle. O discurso desconstrutivo situa aquela parte de uma estrutura que deve ser rotineiramente reprimida para preservar o sentido de que a estrutura possa desprender-se a si mesma de seus vínculos com aquilo que controla (WIGLEY, 1996, p. 157).

Nascendo como crítica ao estruturalismo, a desconstrução, representativa do pós- -estruturalismo e defendida pela primeira vez por Jacques Derrida em conferência na Universidade de Johns Hopkins, nos Estados Unidos, em 1967, com o título “La structure, le

signe et le jeu dans le discours des sciences humaines”, propõe a quebra de conceitos dicotômicos como significado e significante, sensível e inteligível por meio da fenomenologia de Edmund Husserl, do método especulativo de Nietzsche e da ontologia de Heidegger se opondo insistentemente ao logocentrismo. O termo, inclusive, aparece inicialmente na Origem

da Geometria, de Husserl.

Desconstruir um texto é, assim, encontrar os meios pelos quais a escrita se constrói e se contradiz. É caminhar à procura de paradoxos. Os testes poderiam ser feitos em textos literários, uma vez que esse tipo de escrita subverte, na sua própria natureza de ser, as convenções. Na desconstrução, o que se procura é o não dito, as ambiguidades, as contradições internas do texto, pois é importante perceber que o que pode constituir o processo são jogos linguísticos sempre por fazer, sempre abertos e sem absolutismos quaisquer.

Assim, numa espécie de mise en abyme, a linguagem e também os textos estão sempre sujeitos aos jogos de linguagem (com a licença de Wittegenstein) que obrigam o seu redirecionamento. O Pós-estruturalismo propõe deixar a prática hermenêutica em função da busca desses jogos.

um elemento tradicional que se fecha sobre o significado, e o texto um campo metodológico “obtido por deslizamentos” e de significado infinito. “O texto não é coexistência de sentidos, mas passagem, travessia; não pode, pois, depender de uma interpretação, ainda que liberal, mas de uma explosão, de uma disseminação” (BARTHES, 2004, p. 70). A obra, geralmente, é vista como objeto de consumo.

O texto está ligado ao gozo, isto é, ao prazer sem separação. [...] o texto cumpre, se não a transparência das relações sociais, pelo menos a das relações de linguagem: ele é o espaço em que nenhuma linguagem leva vantagem sobre outra, em que as linguagens circulam (BARTHES, 2004, p. 75).

Numa postura semelhante, ao postular sobre a pós-modernidade, Jameson afirma que

nossa própria crítica recente, a partir de Macherey, tem se preocupado em acentuar a heterogeneidade e as profundas descontinuidades da obra de arte, que não é mais unificada ou orgânica, mas é agora um saco de gatos ou um quarto de despejo de subsistemas desconexos, matérias-primas aleatórias e impulsos de todo tipo. Em outras palavras, o que antes era uma obra de arte agora se transformou em um texto, cuja leitura procede por diferenciação, em vez de proceder por unificação (JAMESON, 1996, p. 57).

Gilles Deleuze e Félix Guattari, quando trabalham com a possibilidade de estruturações rizomáticas, também insistem na ideia de texto com várias entradas sem que uma delas anule as demais.

Longe de considerar formas herméticas de leitura, criticadas em Derrida e de ler essas ideias como mera subversão de teorias anteriores que levem apenas à indecidibilidade, toma-se o termo desconstrução como meio para entender os vários acessos que os poemas digitais podem apresentar. Nesse sentido, o termo pode ser estendido aos mecanismos, aos jogos que se podem estabelecer para o atravessamento de sistemas semióticos de ordens diversas.

Emprega-se o conceito de desconstrução também no seu sentido filosófico, por exemplo, quando Sloterdijk tenta desfazer antigos estereótipos para a concepção das espumas. É necessário desmontar, desligar momentaneamente elementos de estruturas para que possam reassumir novas montagens. Assim, não só interessa o procedimento da desconstrução para as análises de poemas, mas também para perceber a importância de subverter parâmetros conservadores para um melhor entendimento do que propõem os diversos experimentalismos em meio digital.

Marcos Doel lembra da existência de dois tipos de desconstrução, a afirmativa e a reativa: “enquanto a primeira afirma o corpo pleno sem órgãos, a última esforça-se por recapturá-lo por meio da reterritorialização, da re-estratificação, da sobrecodificação e da subjetivação” (2001, p. 94).

Em contraste com o risco fingido da des-construção reativa que é sempre avalizada por uma garantia de re-construção e ressurreição dialética, a desconstrução afirmativa segue os movimentos de desestabilização que atravessam o (lugar do) próprio sujeito; ela afirma a iterabilidade, a alterabilidade e a alteridade do Mesmo. Consequentemente, a desconstrução está menos preocupada em perturbar, desmantelar e destruir o sujeito do que em trazê-lo para o Aberto que está sempre e já perturbando e ameaçando sua consistência, coerência, estabilidade e pertinência. Em suma, a desconstrução afirma a desestabilização em movimento que Abre o (lugar do) sujeito àquilo que é inteiramente Outro (DOEL, 2001, p. 95).

Barthes afirma que Derrida “desequilibrou a estrutura, abriu o signo” (BARTHES, 2002, citado por Leyla Perrone-Moisés, 2005, p. 95). Na verdade, o signo já é, por excelência, aberto, sobretudo se se consideram possibilidades semióticas mais amplas e não o sistema diádico de Saussure. Quando Derrida sugere a mudança de olhar sobre os processos de significação, uma das possibilidades em que isso resulta já estava, de alguma forma, na semiótica peirceana, dada a amplitude que Peirce a ela conferiu. As diversas faces que o signo assume, para além de questões de classificação, dão conta, sem conflitos conceituais, da abertura sugerida. Comparando trechos dos dois autores, isso fica mais claro.

Pois há duas maneiras heterogêneas de apagar a diferença entre o significante e o significado: uma, a clássica, consiste em reduzir ou em derivar o significante, isto é, finalmente em submeter o signo ao pensamento; outra, a que aqui dirigimos contra a precedente, consiste em questionar o sistema no qual funcionava a precedente redução: e em primeiro lugar a oposição do sensível e do inteligível” (DERRIDA, 2002, p. 233-234).

Um signo "representa" e algo para a ideia que provoca ou modifica. Ou assim – é um veículo que comunica à mente algo do exterior. O "representado" é o seu objeto; o comunicado, a significação; a ideia que provoca, o seu interpretante. O objeto da representação é uma representação que a primeira representação interpreta. Pode conceber-se que uma série sem fim de representações, cada uma delas representando a anterior, encontre um objeto absoluto como limite. A significação de uma representação é outra representação. Consiste, de fato, na representação despida de roupagens irrelevantes; mas nunca se conseguirá despi-la por completo; muda-se apenas para roupa mais diáfana. Lidamos então com uma regressão infinita. Finalmente, o interpretante é outra representação a cujas mãos passa o facho da verdade; e como representação também possui interpretante. Aí está uma nova série infinita (PEIRCE, [s.d.], p. 93).

Como se percebe pela comparação das duas citações, de alguma forma, o caminho escolhido por Derrida tem a ver com o sistema peirceano, sobretudo no que diz respeito à abertura na significação.

Há uma passagem de Ivo Ibri37 que se encontra em consonância com o que Derrida fala sobre a limitação de se considerar a relação entre significado e significante fechada: “o significado será pensado na forma de faticidade, rompendo o estranhamento entre experiência e conceito” (IBRI, 2006).

Desconstrução e descentramento do sujeito são temas que, de certa forma, se completam. O que a teoria de Derrida, em última instância, enfatiza é o deslocamento do sujeito em sua trajetória histórica. O sujeito é destronado e descentrado por um mundo em descontinuidades. Não é sem motivos que a desconstrução se funda como uma crítica do sujeito.

A escrita de Derrida, fazendo da linguagem ao mesmo tempo um alvo e uma arma, relança indefinidamente a significação, desarmando a representação. Ela realiza o que Barthes considera impossível: estar, ao mesmo tempo, fora de uma fala objeto que e desconstruída, e dentro de uma nova fala provisoriamente construída, que refunde a primeira (PERRONE-MOISÉS, 2005, p. 102).

A reflexão sobre o humano também é apontada como um dos pontos de distinção entre modernidade e pós-modernidade. A modernidade transforma o humano em protagonista do processo histórico. Na pós-modernidade, em virtude da chamada “crise do humanismo” e sua correlação com o desenvolvimento tecnológico (sobretudo em se tratando das tecnologias da cognição), tornou-se comum o termo pós humano.

Para um melhor entendimento dessa questão, vale a pena retomar a Carta sobre o

humanismo (1980), de Heidegger. Ao ser interpelado por Jean Beaufret a explicitar seu posicionamento acerca do humanismo, Heidegger não só facilita um pouco mais o conhecimento do seu sistema filosófico, como também auxilia no entendimento da “crise do humanismo”.

Por meio de alguns processos, o pensamento heideggeriano desvela o ser, embora este nunca chegue a se mostrar plenamente (basta considerar o conceito de verdade como

alétheia para entender isso). Sendo o entendimento do sujeito um processo em desvelamento para a teoria heideggeriana, é justificável a crítica que seu autor faz ao conceito preconcebido de humano. O que se observa na metafísica, como aponta Heidegger em sua carta, é o

destaque para o ente em detrimento do ser. É justamente por isso que ele afirma: “pensa-se contra o humanismo porque ele não instaura a humanitas do homem numa posição suficientemente alta” (HEIDEGGER, 1980, p. 66).

No escrito de Heidegger, humanismo é nada menos que sinônimo de metafísica, na medida em que somente na perspectiva de uma metafísica como teoria geral do ser do ente, que pensa esse ser em termos "objetivos" (esquecendo, pois, a diferença ontológica), somente em tal perspectiva o homem pode encontrar uma definição, com base na qual possa "construir-se", educar-se [...] (VATTIMO, 1996, p. 18).

Não se trata da negação do sujeito, mas de um reposicionamento do olhar para enfocá-lo como coparticipante de um mundo dinâmico sem conceitos apriorísticos. Não é sem motivos que o ser em Heidegger vem sucedido de sua localização, Dasein, o ser-aí. Em sua postura em relação ao humanismo, o intuito de Heidegger parece ser "afastar-se do enclausuramento em torno da autoridade da presença” (DUQUE-ESTRADA, 2005, p. 255).

Por meio da postura contra o humanismo, diga-se de passagem, largamente questionada, Heidegger parece buscar uma dimensão de maior profundidade para o entendimento do ser-aí não revelada por meio da metafísica que se torna errante quanto ao tema. Conforme o autor, a metafísica erra ao pensar o homem como animal.38 Em outras palavras, dessa forma, a abordagem do humano pelo humanismo, na verdade, não passa de uma visão unilateral e estereotipada do sujeito.

Assim, o posicionamento do autor não se dá contra a consideração do humano, na aniquilação do ser. Muito ao contrário, se dá porque essa corrente de pensamento não se mostrou competente o suficiente para revelar o ser.

Antes de falar, o homem deve novamente escutar, primeiro, o apelo do ser, sob o risco de, dócil a este apelo, pouco ou raramente algo lhe restar a dizer. Somente assim será devolvida à palavra o valor da sua essência e o homem será agraciado com a devolução da casa para habitar na verdade do ser (HEIDEGGER, 1980, p. 47).

Heidegger enfatiza, em seu discurso, aquilo que o humanismo significa enquanto processo de domesticação. Por meio da educação, padres e professores, por exemplo, seriam domesticadores do humano. Se se observar bem, o conhecimento do ser aponta muito mais para um reconhecimento de sua alteridade que para a sua dominação. “Na determinação da

humanidade do homem, o humanismo não só deixa de questionar a relação do ser com o ser humano, mas o humanismo tolhe mesmo esta questão, pelo facto de, por causa de sua origem metafísica, não a conhecer, nem a compreender” (HEIDEGGER, 1980, p. 51).

Se o ser-aí indica a impossibilidade da presença, é fácil entender a postura de Heidegger, pois o humanismo se fundamenta justamente nessa presença.

Peter Sloterdijk escreve uma resposta à carta de Heidegger expondo suas preocupações quanto ao posicionamento do humano diante de sua espécie numa época assolada, de um lado, pela decadência do humanismo literário e, de outro, pelas mudanças tecnológicas que se encaminham, inclusive, para um reposicionamento da genética quanto à possibilidade de planejar a própria espécie.

Fica explícita a postura contrária à de Heidegger, embora, em algumas vezes, o discurso soe em tom irônico quando, por exemplo, o autor fala sobre uma possível necessidade daqueles que “pastoreiam” a espécie.

É nesse sentido que a ideia de Sloterdijk apresenta a mesma premissa de Heidegger – a de que humanitas se refere à domesticação (daí a ideia de parque humano – regras para a domesticação do humano soam ironicamente, pelo menos, a princípio). Domesticar é “tirar o humano da barbárie” por um lado, mas, por outro, revela o maquinário da manipulação. O que Heidegger parece não suportar é a ideia de domesticação do humano tal qual o humanismo parece significar. Como ele afirma, “no âmbito da ‘analítica existencial’ do ‘ser-no-mundo’; unicamente pode ser pensada, a saber, como a relação ex-stática. com a clareira do ser” (HEIDEGGER, 1980, p. 62).

O que se vê na metafísica, segundo Heidegger, é o “abandono ontológico do ente. Ela é o sinal do esquecimento do ser. Em consequência dela, a verdade do ser permanece impensada” (HEIDEGGER, 1980, p. 80). Uma das questões defendidas por Heidegger e confirmadas por Sloterdijk é a necessidade de se romper com o conceito de homem como um animal racional, pois não é o caráter biológico que o define.

Para a abordagem da domesticação, Sloterdijk retoma Zaratrusta por meio do qual Nietzsche defende a ideia de que a domesticação é a diminuição do ser – por isso mesmo, ao entrar numa determinada cidade, o personagem percebe que os moradores haviam diminuído o próprio tamanho, numa metáfora à aceitação passiva da dominação.

Ao demonstrar essas preocupações, Sloterdijk já adianta algumas ideias que aparecem na trilogia das esferas. O tema acerca do humano não pode ser tratado sem

embasamentos consistentes, nem tampouco abandonado. Ironicamente, o autor termina sua “carta” afirmando que

tudo sugere que arquivistas e arquivologistas tenham se tornado os sucessores dos humanistas. Para os poucos que ainda frequentam os arquivos, é difícil evitar a impressão de que nossa vida é a confusa resposta a indagações de cuja origem há muito nos esquecemos (SLOTERDIJK, 2000, p. 57).

No sistema filosófico construído por meio das esferas, Sloterdijk defende um novo humanismo que se difere das questões de domesticação/dominação. Para ele, é preciso caminhar em direção oposta aos essencialismos e ver, na abordagem do espaço, uma abertura para o enfoque mais coerente do humano, como será possível ver mais adiante. Assim, sobre certo aspecto, a grande diferença de posicionamento entre Sloterdijk e Heidegger acerca do humanismo está na postura mais otimista do primeiro.

Lipovetsky, ao enfocar a hipermodernidade, como já se viu, mostra esse descentramento do sujeito. Ele fala de uma volatilidade que aponta para a desestabilização do eu muito mais que para o indivíduo senhor de si mesmo (LIPOVETSKY, 2004, p. 83). Mas, embora não se trate mais de um sujeito que tenta se sobrepor a práticas anteriores, há a instalação da insegurança, a preocupação com as questões ambientais, o medo de catástrofes.

As possibilidades de futuro passam a ser vistas como precárias. Para Lipovetsky, tem relação com isso a preocupação das famílias em investirem na educação para o futuro e a preocupação dos jovens cada vez mais cedo com sua colocação profissional. Até mesmo as reformas nos sistemas de aposentadorias e o aumento no tempo de contribuição previdenciária apontam para essas instabilidades.

A segunda era da modernidade é autorreflexiva, individualístico-emocional e identitária: revolucionária no âmbito técnico-científico, ela deixou de sê-lo no cultural. É sinônimo não de depreciação do passado, mas de exploração-mobilização sem exclusão de todos os eixos da temporalidade socioistórica (sic.), reciclagem e retradução de memória com fins econômicos, emocionais e identitários (LIPOVETSKY, 2004, p. 91).

De alguma forma, há uma identificação inegável entre a constituição desse sujeito e a contemporaneidade.

Quanto mais o indivíduo é socialmente cambiante, mais surgem manifestações de esgotamentos e "panes" subjetivas. Quanto mais ele quer viver intensa e livremente, mais se acumulam os sinais do peso de viver. [...] Atormentada por normas

Ilya Prigogine aborda o que ele denomina “fim das certezas”, tendo em vista as grandes descobertas da física que se processaram no século XX e que também contribuíram para o descentramento do sujeito, bem como para as grandes mudanças epistemológicas que marcaram a época.39

Talvez, a diferença no que se refere às instabilidades do mundo contemporâneo e aquelas que se interpuseram no passado seja a tentativa mais explícita, hoje, de conviver com as incertezas delas advindas, ao invés de se buscarem outros referenciais que, sendo mais estáveis, supostamente contribuiriam para o retorno à segurança. E isso se dá não apenas por meio da filosofia ou outras formas do pensamento reflexivo, mas por meio da própria ciência, como exemplifica a física quântica.

É interessante perceber que o homem contemporâneo vive uma situação contraditória, pois esse mesmo estado de insegurança sobre o qual Lipovetsky e tantos outros teóricos falam é justamente aquele que garante uma das principais molas propulsoras do presente – a fluidez que, em grande medida, tem relação com a instabilidade que se experimenta no fenômeno pós-moderno.