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3.1.1. As filosofias ontológicas e o mundo da (pseudo-)concreticidade

O problema teórico que a pergunta “o que é a realidade?” sintetiza constitui o problema filosófico por excelência. Isso não significa que o tema esteja presente em todas as escolas filosóficas, já que as chamadas “filosofias ônticas” rejeitam a tarefa de conhecer a realidade como um todo, assumindo desde o início determinados objetos de análise específicos, como é o caso da filosofia analítica, da filosofia da linguagem, da pragmática etc.

Não assim com as assim chamadas filosofias ontológicas, desenvolvidas há milênios por diversas culturas, e que têm buscado construir categorias para representar a complexidade do mundo no qual o ser humano vive (KOSIK, 1976, p. 17-18):

O esforço direto para descobrir a estrutura da coisa e a “coisa em si” constitui desde tempos imemoriais, e constituirá sempre, tarefa precípua da filosofia. As várias tendências filosóficas fundamentais são apenas modificações desta problemática fundamental e de sua solução em cada etapa evolutiva da humanidade. A filosofia é uma

atividade humana indispensável, visto que a essência da coisa, a

estrutura da realidade, a “coisa em si”, o ser da coisa, não se manifesta direta e imediatamente. Neste sentido, a filosofia pode ser caracterizada como um esforço sistemático e crítico que visa a captar a coisa em si, a estrutura oculta da coisa, a descobrir o modo de ser do existente.104

Essas ontologias podem assumir tanto uma perspectiva idealista/dualista, como uma perspectiva materialista/existencialista. Se no primeiro grupo podemos situar PLATÃO, KANT ou HEGEL, no segundo poderíamos situar HUSSERL, LUKACS ou HEIDEGGER.

Para as filosofias ontológicas, o conceito fundamental será a Totalidade, que não é a representação de “tudo” e nem meramente do “Todo”, mas do “Todo e suas Partes” (KOSIK, 1976, p. 43-44):

[…] Na realidade, totalidade não significa todos os fatos. Totalidade significa: realidade como um todo estruturado, dialético, no qual ou

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do qual um fato qualquer (classes de fato, conjuntos de fatos) pode vir a ser racionalmente compreendido. Acumular todos os fatos não significa ainda conhecer a realidade, e todos os fatos (reunidos em seu conjunto) não constituem, ainda, a totalidade.

As ontologias dualistas efetuam a cisão do “mundo do corpo” e do “mundo da alma”, e se tornam idealistas na medida em que o primeiro é desprezado em prol do segundo, tido como a realização do Espírito, como ocorre na filosofia de HEGEL, por exemplo. Conforme DUSSEL (1974), a base originária dessas ontologias dualistas são as religiões de origem indo-europeia, que efetuavam esta separação radical entre “corpo-alma”, e cuja problemática foi tomada pela filosofia desde uma perspectiva propriamente filosófica.

Desde FEUERBACH, no entanto, a crítica da filosofia dualista/idealista ganhou contornos definitivos, abrindo caminho para o retorno do “mundo do corpo”, a partir do qual as ontologias construídas no séc. XX assumiram uma perspectiva existencialista ou dialético-materialista. É nesse sentido que deve ser tomado o “fim da filosofia clássica” que ENGELS (1975) atribui a FEUERBACH: a “filosofia clássica” desde os gregos até o romantismo alemão do séc. XVIII (de KANT e HEGEL) era uma filosofia dualista e idealista.

A fenomenologia e o existencialismo do séc. XX serão produtos dessa passagem de uma ontologia dualista/idealista para uma ontologia “materialista”, pois tomam o “mundo sensível”, concreto, como a base da realidade a ser representada. Ambas não se confundem, no entanto, com o marxismo ou com a filosofia da libertação, pois não lograram incorporar com a radicalidade necessária o conceito da práxis, que será a base da crítica de MARX e ENGELS (2007a) ao materialismo de FEUERBACH, que não logrou subsumir o movimento dialético tal como concebera HEGEL.

Sem a categoria dialética da práxis, as ontologias que serão construídas no séc. XX permanecerão presas no que Karel KOSIK (1976, p. 16) denominara o “mundo da pseudoconcreticidade”, confundindo os fenômenos com as essências por não terem ferramentas de conhecimento que apenas a práxis concreta oferece.

O mundo fenomênico, porém, não é algo independente e absoluto; os fenômenos se transformam em mundo fenomênico na relação com a essência. O fenômeno não é radicalmente diferente da essência, e a essência não é uma realidade pertencente a uma ordem diversa do fenômeno. Se assim fosse efetivamente, o fenômeno não se ligaria à essência através de uma relação íntima,

não poderia manifestá-la e ao mesmo tempo escondê-la; a sua relação seria reciprocamente externa e indiferente. Captar o fenômeno de determinada coisa significa indagar e descrever como a coisa em si se manifesta naquele fenômeno, e como ao mesmo tempo nele se esconde. Compreender o fenômeno é atingir a essência. Sem o fenômeno, sem a sua manifestação e revelação, a essência seria inatingível. No mundo da pseudoconcreticidade o aspecto fenomênico da coisa, em que a coisa se manifesta e se esconde, é considerado como a essência mesma, e a diferença entre o fenômeno e a essência desaparece.

Desse modo, segundo o filósofo tcheco, a fenomenologia de HUSSERL, que inspirará a ontologia existencialista de HEIDEGGER, permanece presa no mundo da pseudoconcreticidade, não compreendendo que a passagem da aparência dos “fenômenos” para a essência da “coisa em si” é um processo dialético de negação, que toma o fenômeno como a Parte de um Todo, da “coisa em si”, que possui uma essência que deve ser des-coberta por meio do trabalho teórico.

A dialética é, portanto, um método que promove o conhecimento da Totalidade a partir da decomposição do Todo e de suas Partes, valendo-se para isso da construção de abstrações que se configurem como mediações do plano concreto com a sua representação abstrata (KOSIK, 1976, p. 18):

A característica precípua do conhecimento consiste na decomposição do todo. A dialética não atinge o pensamento de fora para dentro, nem de imediato, nem tampouco constitui uma de suas qualidades; o conhecimento é que é a própria dialética e uma das suas formas; o conhecimento é a decomposição do todo. O “conceito” e a “abstração”, em uma concepção dialética, têm o significado de método que decompõe o todo para poder reproduzir espiritualmente a estrutura da coisa, e, portanto, compreender a coisa.

O existencialismo, por sua vez, seja na versão heideggeriana, seja na perspectiva de SARTRE, padece segundo KOSIK de uma fragmentariedade, pois a unidade do Todo e das Partes estaria em vias de implosão na sociedade moderna, cabendo então a um “sujeito transcendental” garantir a manutenção dessa unidade. Este problema será tratado no campo do marxismo não como uma fragmentação da Totalidade, mas como uma autonomia relativa das Partes em relação ao Todo.

Ademais, o tema do “sujeito transcendental” não tem relação com a manutenção de uma unidade entre o Todo e as Partes, que já se verifica na realidade concreta; trata-se, na verdade, de um problema inscrito no campo da sociologia do conhecimento, que discutirá os efeitos que as diferentes posições sociais dos sujeitos concretos ensejam na devida representação da Totalidade

concreta (LOWY, 2000).

Essa representação não se dá por uma mera somatória de variáveis e conhecimentos que se acumulam gradativamente, como procedem o empirismo e o racionalismo. A Totalidade concreta é uma “abstração de abstrações”, que busca representar idealmente a “coisa em si”, o mundo da concreticidade. Os novos conhecimentos adquiridos poderão ser subsumidos nessa representação desde que se construam mediações que permitam compreender seu papel em função do Todo (KOSIK, 1976, p. 50):

Ao contrário do conhecimento sistemático (que procede por via somatória) do racionalismo e do empirismo – conhecimento que se move de pontos de partida demonstrados através de um sistemático acrescentamento linear de fatos ulteriores –, o pensamento dialético parte do pressuposto de que o conhecimento humano se processa num movimento em espiral, do qual cada início é abstrato e relativo. Se a realidade é um todo dialético e estruturado, o conhecimento concreto da realidade não consiste em um acrescentamento sistemático de fatos a outros fatos, e de noções a outras noções. É um processo de concretização que procede do todo para as partes e das partes para o todo, dos fenômenos para a essência e da essência para os fenômenos, da totalidade para as contradições e das contradições para a totalidade; e justamente neste processo de correlações em espiral no qual todos os conceitos entram em movimento recíproco e se elucidam mutuamente, atinge a concreticidade.

Totalidade não significa, portanto, a “soma de tudo”. Representá-la não exige conhecer “tudo que existe”, ter um “conhecimento perfeito” sobre o Todo e as Partes, como alegam alguns críticos deste conceito. Ainda que logicamente possível, tal conhecimento é empiricamente impossível; e, no entanto, a Totalidade funciona como uma abstração razoável, útil e necessária para que os novos conhecimentos adquiridos possam contribuir para uma melhor representação do mundo da concreticidade.

Estes novos conhecimentos adquiridos seriam como pedaços de um “quebra- cabeça” infinito que o processo de conhecimento se propõe a montar. Por ser infinito, no entanto, esta pareceria ser uma tarefa inútil, e ademais impossível, pois a peça poderia se situar em qualquer lugar da imagem total que se pretende representar. No entanto, a noção de Totalidade se constitui como um mapa deste “quebra-cabeça”, que permite um certo nível de conhecimento de “onde” aquela “nova peça” deve se encaixar, e “como” ela interage com as demais “peças” existentes.

Daí que negar a categoria da Totalidade leva ao irracionalismo, pois se perde o “mapa” a partir do qual o conhecimento da realidade se torna de algum modo possível. O movimento do mundo da concreticidade assume então uma perspectiva completamente arbitrária e contingente, como se não houvesse relações necessárias entre o Todo e suas Partes.

É possível conceber cada uma das Partes como uma espécie de Totalidade, que contém dentro de si elementos menores, partes constitutivas etc. O que não é possível, no entanto, é conceber cada uma das Partes como um Todo em si sem qualquer relação com a Totalidade que o subsume. Este foi em geral o equívoco do estruturalismo, conforme aponta KOSIK (1976, p. 61-62):

Se o conhecimento não determinou a destruição da pseudoconcreticidade, se não descobriu, por baixo da aparente objetividade do fenômeno, sua autêntica objetividade histórica, assim confundindo a pseudoconcreticidade com a concreticidade, ele se torna prisioneiro da intuição fetichista, cujo produto é a má totalidade. Neste caso, a realidade social é entendida como um conjunto ou totalidade de estruturas autônomas, que se influenciam reciprocamente. O sujeito desapareceu, ou mais exatamente o autêntico sujeito, o homem como sujeito objetivamente prático foi substituído por um sujeito mitologizado, reificado: fetichizado pelo movimento autônomo das estruturas. A totalidade materialisticamente entendida é a criação da produção social do homem, ao passo que, para o estruturalismo, a realidade surge da ação recíproca das combinações e estruturas autônomas.

O marxismo se constitui, portanto, como uma dialética do concreto, como dizia KOSIK; como uma filosofia da práxis no sentido de GRAMSCI. O pensamento de MARX não se confunde com as antinomias e limitações do marxismo standard, mecânico e contraditório. Seu modo de representação da realidade como Totalidade concreta supera as limitações presentes na fenomenologia, no existencialismo ou no estruturalismo, que são as filosofias ontológicas por excelência do século XX.

A filosofia da libertação buscará subsumir essa dialética do concreto, como fundamento de uma práxis de libertação que incorporará outras categorias impensadas no âmbito do pensamento marxista. A categoria fundamental que será incorporada a essa arquitetura será a Exterioridade, proposta por LEVINAS desde sua maior obra, Totalidade e Infinito.

3.1.2. O ser como Exterioridade e a Filosofia da Libertação

Segundo LEVINAS (2006, p. 294), o exercício do ser não é a Totalidade, mas sim a Exterioridade: “[…] el ejercicio mismo de su ser consiste en la exterioridad, y ningún pensamiento podría obedecer mejor al ser que dejándose dominar por esta exterioridad”.

Trata-se da Alteridade do outro “como Outro”, que irrompe em “meu” mundo a partir da proximidade do face-a-face. Este é o momento no qual o Outro, que tem uma Exterioridade absoluta em relação ao Eu, “aparece” como rosto em meu mundo, mas não é mera mediação deste Mundo: é um Outro.

Este Outro não é “outro eu”, e nem sequer é di-ferente, mas dis-tinto. Trata-se de uma subjetividade própria, positiva, impossível em meu próprio mundo, que só toma conhecimento do Outro na relação de proximidade, desde que minha atitude seja de Alteridade, e não de Alienação do Outro. Podemos dizer, por isso, que a Exterioridade do Outro tem uma subjetividade própria, positiva, que emana de sua corporalidade viva, e é, portanto, também uma Interioridade (LEVINAS, 2006, p. 303):

El ser es exterioridad y la exterioridad se produce en su verdad, en un campo subjetivo, para el ser separado. La separación se cumple positivamente como interioridad de un ser que se refiere a sí y se sostiene en sí.

A Interioridade do Outro é a Exterioridade absoluta para mim, para o meu mundo. E, do mesmo modo, para o Outro a minha interioridade é uma Exterioridade absoluta. Essa relação ocorre em todos os planos intersubjetivos, sempre que se constitua uma relação entre Eu/Tu, Nós/Vós etc. Trata-se, portanto, de uma relação constitutiva de todos os campos práticos (erótico, pedagógico, político, jurídico, econômico etc.), nos quais os sujeitos se relacionam em diferentes níveis e aspectos.

Por esse motivo, a Filosofia da Libertação toma a categoria da Exterioridade não apenas para a análise das relações intersubjetivas, mas também para a construção de uma (trans-)ontologia, compreendendo o mundo da concreticidade como o produto da relação entre Totalidade e Exterioridade. Ao buscar analisar a Totalidade do modo de produção capitalista, por exemplo, a Filosofia da Libertação não levará em consideração apenas aquilo que se encontra subsumido pela

Totalidade, mas analisará, sobretudo, as relações dessa Totalidade com a Exterioridade solidarizando-se sempre com o Outro e denunciando a injustiça de sua alienação, que é a negação do outro “como Outro” (DUSSEL, 2002a, p. 373):

O re-conhecimento do outro, como outro, como vítima do sistema que a causa – que vai além do reconhecimento hegeliano estudado por Honneth -, e a simultânea re-sponsabilidade por esta vítima, como experiência ética que Lévinas denomina “face-a-face” - que coloca em questão crítica o sistema ou Totalidade – é o ponto de partida da crítica.105

A relação de “face-a-face” é a Proximidade, primeiro momento da Filosofia da Libertação (DUSSEL, 1977, p. 19-24), no qual se instaura uma situação intersubjetiva que pode ser de dominação ou de alteridade. Desse modo, assim como a relação entre patrão e trabalhador é um “face-a-face” no qual este último não é re-conhecido “como outro” (como ser humano com dignidade própria, que não pode ser roubado em sua corporalidade viva); é possível uma relação entre oprimido-oprimido, ou oprimido e ”intelectual orgânico” no qual a Proximidade assume o caráter de Alteridade, confiança, solidariedade.

Este momento de Proximidade aproxima dois mundos dis-tintos; aproxima o “meu mundo” do “mundo do Outro”. Estes “mundos” são representações da Totalidade (segundo momento da Filosofia da Libertação, conforme DUSSEL, 1977, p. 25-34), que reúne mundo (como totalidade dos entes que são por relação aos seres humanos) e também o cosmos (como totalidade das coisas reais, conhecidas ou não pelos seres humanos).

Essa Totalidade possui inúmeras Mediações (terceiro momento da Filosofia da Libertação, conforme DUSSEL, 1977, p. 34-44), a partir das quais seu movimento dialético se desenvolve e pelos quais se estabelece relação com o sujeito concreto. Este, apesar de “inserido”, “imerso” neste mundo da Totalidade, contém dentro de si uma Exterioridade (quarto momento), um “mais-além” do próprio sistema, da Totalidade ontológica. Trata-se do outro não mais como parte do Mesmo, mas “como Outro” (DUSSEL, 1977, p. 51):

O outro como outro, isto é, como centro de seu próprio mundo (embora seja dominado ou oprimido) pode dizer o impossível, o inesperado, o inédito em meu mundo, no sistema. Todo homem, cada homem, enquanto é outro é livre, e enquanto é parte ou ente de um sistema é

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funcional, profissional ou membro de uma certa estrutura, mas não é outro. É-se outro na medida em que se é exterior à totalidade, e neste mesmo sentido se é rosto (pessoa) humano interpelante.

A Exterioridade do ser humano é uma positividade originária e absoluta, que não se encontra nem totalmente fora e nem totalmente dentro da Totalidade. É nesse sentido que se entende a Exterioridade como uma transcendentalidade interior à Totalidade, que se fundamenta por si própria, como ser que, quando incorporado pela Totalidade, passa a ser negado em muitas de suas potencialidades e peculiaridades, em função de critérios que são estabelecidos pelo próprio sistema.

A Totalidade subsume a Exterioridade sob a forma de Alienação (quinto momento, conforme. DUSSEL, 1977, p. 56-65), negação do outro “como Outro”. A “inclusão do Outro” apenas ocorrerá naquilo em que este seja funcional para o sistema vigente. Se este Outro não tiver qualquer atributo considerado funcional, a Alienação dará lugar à sua pura e simples exclusão, que é outro modo de negação da Alteridade.

A Totalidade sistêmica tende a totalizar-se, isto é, a buscar eternizar suas estruturas vigentes. Isso significa que toda positividade do ser como Exterioridade será considerada como uma ameaça à reprodução sistêmica, que deve ser então controleada ou, no limite, eliminada. O “absolutamente Outro” é, portanto, um inimigo do sistema, que elegerá seus “heróis” para promover a negação absoluta deste Outro: Júlio César nas Gálias; Hernán Cortés e Francisco Pizarro na América Latina; Napoleão Bonaparte na Rússia; Hitler na Europa; os exércitos imperialistas e colonialistas na África e Ásia etc.(DUSSEL, 1977, p. 58).

O outro, que não é diferente (como afirma a totalidade), mas distinto (sempre outro), que tem sua história, sua cultura, sua exterioridade, não foi respeitado; não se lhe permitiu ser outro. Foi incorporado ao estranho, à totalidade alheia. Totalizar a exterioridade, sistematizar a alteridade, negar o outro como outro é a alienação. Alienar é vender algo ou alguém; é fazê-lo passa a outro possuidor ou proprietário. A alienação de um povo ou indivíduo singular é fazer-lhe perder seu ser ao incorporá-lo como momento, aspecto ou instrumento do ser de outro.

É diante dessa negação, como “alienação” (opressão, exploração etc.) ou como “exclusão”, que o sujeito concreto irrompe desde sua Exterioridade sistêmica sobre a Totalidade dominadora a partir da práxis de Libertação (sexto e último momento da Filosofia da Libertação, DUSSEL, 1977, p. 63-75), que busca negar a

negação sistêmica afirmando a vida humana do Outro negado como novo fundamento do sistema futuro, pós-revolucionário (DUSSEL, 1977, p. 64):

A libertação não é uma ação fenomênica, intra-sistêmica; a libertação é a práxis que subverte a ordem fenomenológica e a transpassa numa transcendência metafísica que é a crítica total ao estabelecido, fixo, normalizado, cristalizado, morto.

Vemos assim que o movimento do mundo da concreticidade (para usar o termo de KOSIK) não é puramente imanente, como movimento ôntico e ontológico produzido pela Totalidade sistêmica. Trata-se na verdade de um movimento transcendente, concebido pela Filosofia da Libertação não como um movimento “espiritual” (como ocorrera nas filosofias dualistas/idealistas), mas como um movimento (ana-)dialético que possui como ponto de partida uma positividade absoluta que está para além da Totalidade; que, desde o ponto de vista sistêmico, configura-se como um Nada, uma negatividade absoluta, mas que é pelo contrário uma positividade absoluta, ainda que sob forma potencial.

A Exterioridade é um “Ainda-Não”, fonte criadora de tudo que é considerado “impossível” desde o ponto de vista da Totalidade vigente. Sem a superação da Totalidade e das filosofias ontológicas correspondentes, as trans-formações históricas serão vistas sempre como um misterioso movimento (quiçá um “acontecimento”) produzido pelo próprio sistema, e não como a irrupção neste sistema de uma positividade absoluta que se encontrava alienada, negada, excluída. A Filosofia da Libertação procura então compreender o movimento dialético da realidade tendo como ponto de partida a Exterioridade como um “Nada”, um “mais além” (ana-) da Totalidade vigente.

3.1.3. O método da Filosofia da Libertação: para além da dialética

Antes mesmo de escrever sua Filosofia da Libertação, na qual procurou sistematizar as categorias fundamentais desta nova e autêntica filosofia latino- americana nascente, DUSSEL já buscara refletir sobre o problema do método filosófico para esse novo pensamento crítico que começara a surgir desde o final da década de 1960. O resultado dessa reflexão consta no livro Método para uma filosofia da libertação, que buscou realizar uma ampla revisão sobre o método dialético ao longo da história da filosofia, chegando assim à formulação de um novo

método que propugna ir além da própria dialética.

A dialética é vista aqui como uma ontologia fundamental, pois busca construir uma descrição radical que abre um horizonte a partir do qual todos os entes poderão ser pensados. Porém, seu sentido original como busca da verdade do ser (como em ARISTÓTELES) passará na filosofia moderna (desde DESCARTES até HEGEL) a ser o caminho em busca da consciência, da subjetividade, a partir da qual algumas