Os direitos humanos configuram-se como um conceito “inventado” na Europa ocidental no momento do apogeu da “Modernidade madura”, da consolidação de sua racionalidade moderna-colonial, como já dissemos no capítulo anterior. Trata-se de uma bandeira universalista (pois pretende abranger a todos), mas que não é universal, já que representa uma dada visão de mundo inscrita numa cultura específica.
Conforme lembra PANIKKAR (2004, p. 210),
Os direitos humanos são uma janela através da qual uma cultura determinada concebe uma ordem justa para seus indivíduos, mas os que vivem naquela cultura não enxergam a janela; para isso, precisam da ajuda de outra cultura, que, por sua vez, enxerga através de outra janela.
A visão sobre uma ordem justa, como afirma PANIKKAR, pressupõe uma dada perspectiva do que seja a dignidade humana, que está longe de ser um tema restrito à sociedade “ocidental”. Conforme afirma Boaventura de SOUSA SANTOS (2003), todas as culturas têm concepções sobre o que seja a dignidade humana, ainda que não adotem o conceito de direitos humanos. Desse modo, como produtos culturais que são (como nos lembra HERRERA FLORES, 2005), os direitos humanos e outras visões de mundo relacionadas à dignidade humana são sempre incompletas, problemáticas, perfectíveis.
Os direitos humanos afirmarão assim a perspectiva “ocidental”, moderna- colonial, do que seja uma ordem justa, calcada numa visão própria e específica sobre o que esta cultura considera como a vida humana com dignidade, do mesmo modo como o svadharma o fará dentro da cultura hindu (cf. PANIKKAR, 2004), ou a umma dentro da cultura árabe (cf. SOUSA SANTOS, 2003), ou o sumak kawsay
(conhecido popularmente como “buen vivir”) para os povos andinos, sobretudo do Equador (cf. WALSH, 2008).
Cada uma dessas culturas constrói comunitariamente aquilo que DUSSEL (2002a) denomina de sistema de eticidade, que é o conjunto de valores compartidos por uma dada cultura histórico-concreta, em constante processo de transformação. Esses sistemas de eticidade se constroem em torno de uma dada visão sobre o que seja a dignidade humana (e também da natureza, no caso das culturas que não adotam uma perspectiva antropocêntrica), que não é um “valor” em si, mas o fundamento de todos os valores (DUSSEL, 2007c, p. 141-143).
Os valores morais são, portanto, uma categorização conceitual-prática e lexical que tem como fundamento uma dada perspectiva sobre a dignidade humana, adotando como critério último a vida humana. Cada cultura constrói seus próprios valores desde sua língua, sua cultura própria, tendo sempre em vista este critério último.
Os valores morais têm, portanto, uma existência intencional intersubjetiva comunitária, linguístico-cultural (DUSSEL, 2007c, p. 143):
Los valores morales no son sino la categorización conceptual- práctica y lexical (a cada valor se le pone un “nombre” en cada lengua, cultura, y se las normativiza en costumbres, tabús, leyes, derecho, y también se imponen por la educación en el Ueber-Ich), que desde el criterio de la vida humana en tanto ética (vida humana, consensualidad práctica válida y factibilidad empírica de la “pretensión de bondad” del acto), “graba” neuronal o corporalmente al cerebro, de aquella mediación que reproducen y desarrollan la vida humana en cada comunidad histórica.
Em muitos sistemas de eticidade, a forma de expressão destes valores morais se dá de um modo propriamente religioso, o que é visto de forma particularmente preconceituosa pela cultura moderna-colonial, adepta do chamado “secularismo”, que nada mais é que um produto ideológico da Ilustração, do liberalismo e da expansão colonialista europeia. Não se confunde, portanto, com o fenômeno da “secularização”, que é um processo que dura mais de 20 (vinte) séculos e pelo qual passaram todas as culturas (cristãs, chinesa, árabe, inca etc.)87.
Segundo DUSSEL (1969), toda religião tem um núcleo ético-mítico-ontológico que interage com a cultura local, e não se confunde com os fundamentalismos
87
As religiões universais prepararam inclusive as bases para a origem da secularidade, cf. DUSSEL (2001, p. 409-422).
religiosos que buscam negar a cultura local para viabilizar a dominação daquela comunidade humana. Trata-se, portanto, de toda uma cosmovisão que está de algum modo presente em absolutamente todas as culturas, inclusive na cultura moderna-colonial, que, apesar de afirmar-se “laica” ou “secularizada”, é na verdade o produto da expansão dominadora da Cristandade europeia desde 1492, que tratou de assimilar (e em geral canibalizar) os núcleos problemáticos das demais culturas, reelaborando-as desde sua perspectiva própria, moderna-colonial.
Mais ou menos imbricados por perspectivas mítico-religiosas, os valores morais presentes em cada sistema de eticidade histórico-concreto são produtos linguísticos e intersubjetivos de uma comunidade de viventes. Inspirado em Xavier ZUBIRI, afirma DUSSEL (2007c, p. 111-120) que a vida é o modo de realidade dos seres vivos, do qual decorre que a vida humana é o modo de realidade dos seres humanos.
O ponto de partida será, portanto, a corporalidade humana, que é o modo de existência do ser humano concreto, a partir do qual constituirá a sua subjetividade, desde uma perspectiva “interior” pela qual o sujeito se relaciona com o ambiente externo. “Ser sujeito” será, portanto, o modo humano de ser consciente como “ser no mundo”, como agente situado dentro dos diversos campos sociais existentes (pedagógico, político, erótico, econômico etc.).
A consciência de “ser no mundo” é um fenômeno cerebral de “mapeamento global”. Conforme demonstra EDELMAN (1987) desde as neurociências, o sistema nervoso central do ser humano atua por seleção, e concentra suas ações a partir do critério da produção e reprodução da vida. O que move os cortes cerebrais, portanto, é em primeiro lugar a sobrevivência, que jamais se confundirá com o “egoísmo” tido como “natural” pelo pensamento liberal burguês (DUSSEL, 2007c, p. 131, nota 40):
Las “funciones mentales” del cerebro son las presupuestas y necesarias para una ética y nada más: categorización conceptual, existencia de procesos lingüísticos-culturales y autoconciencia (que es la base de la libertad y responsabilidad).
Os valores humanos são produtos cerebrais, frutos da categorização da percepção e da conceituação produzidas nos órgãos de avaliação afetiva, e que têm como referência a experiência concreta do ser humano dentro de sua comunidade de viventes histórico-concreta. Trata-se, portanto, de uma experiência intersubjetiva, que se desenvolve de forma linguística tendo como referência última a vida humana,
que é acima de tudo corporal (DUSSEL, 2001, p. 332):
El lenguaje, como capacidad comunicativa verbal, articulada sintácticamente, con referencia semántica a la realidad, como relación pragmática entre los sujetos reales, tiene una entidad intersubjetiva propia. […] Pero junto al lenguaje, y aún como su supuesto que viene desde lo más antiguo de la corporalidad, la vida se expresa en el ser humano como pulsión comunitaria, como afectividad relacional […], como impulso comunitario a la conservación.
Trata-se assim de subsumir a perspectiva do chamado “giro linguístico” dentro de um novo paradigma filosófico, desde a vida concreta do ser humano, como ser comunitário com uma corporalidade que é o ponto de partida da experiência humana. Se, conforme afirma HABERMAS (2003), o “giro linguístico” supera o paradigma cartesiano do sujeito solipsista em prol de uma perspectiva intersubjetiva, trata-se agora de superar o próprio paradigma da linguagem, subsumindo-o como o momento intersubjetivo de uma subjetividade humana que é em primeiro lugar corporal e responsável de si.
Os valores morais afirmados por cada sistema de eticidade histórico-concreto deixam assim de ser produtos mais ou menos arbitrários de uma dada cultura, para ter como referência última a afirmação da vida humana. Como veremos neste capítulo, esse é um pressuposto fundamental para o diálogo intercultural, para a defesa de um núcleo crítico-universal dos direitos humanos (e dos demais conceitos análogos referentes à dignidade humana), e para a superação das teorias exclusivamente formais relacionadas ao “giro linguístico”, que perdem assim a base material necessária para uma ética universalista.
A Ética da Libertação pretende assim subsumir o paradigma linguístico dentro de um paradigma mais amplo, da vida concreta dos seres humanos, que, ao invés de “viverem para argumentar”, na verdade “argumentam para viver”. O nível linguístico será concebido então como um dos momentos fundamentais da subjetividade humana, mas que dependem de uma série de pressupostos que há que analisar.
DUSSEL (2001, p. 326) concebe 7 (sete) níveis da subjetividade humana: corporalidade, subjetividade, sujeito, consciência, auto-consciência, consciência moral e consciência crítica. No nível da corporalidade há a comunidade humana; nos níveis do sujeito e da subjetividade há a intersubjetividade (da comunidade humana como “comunidade de comunicação”, que define inclusive os contornos do “Super-
Ego” psicanalítico); e os diversos níveis de consciência são produtos dos momentos anteriores:
En terminología sartreana (hegeliana) la corporalidad es el puro en-sí; la subjetividad es el en-sí que puede devenir para-sí; el sujeto es el para-sí; la autoconciencia es el puro para-sí; la conciencia ética es un para-sí que recrimina desde todos los horizontes indicados y como juicio del actor en la vigilia; la conciencia ético-crítica es un para-sí crítico que juzga ahora a todos los otros momentos, aún a la conciencia ética cotidiana, al sujeto, a la subjetividad, intersubjetividad etc.
Desde sua corporalidade concreta, o ser humano possui uma subjetividade que, por ser comunitária, é também intersubjetiva. Sua afirmação como sujeito é a subjetividade para si, que se afirma de modo intersubjetivo, e, como autoconsciência, formula uma consciência ética sobre o mundo (como mapa de mapas cerebrais).
Essa consciência ética é a categorização da percepção e da conceituação produzida nos órgãos de avaliação afetiva, e institui os valores morais que constituirão cada sistema de eticidade próprio88. Trata-se do fator de “estabilidade” dos valores de uma dada cultura, que passa por fim pelo crivo da consciência ético- crítica, que critica todos os momentos anteriores, e inclusive os valores morais existentes.
A tensão entre a consciência ética e a consciência ético-crítica é o que produz a atualização constante dos valores morais de um dado sistema de eticidade, que, como fenômeno cultural histórico-concreto, é e será sempre perfectível. Isso é o que permite a constante transformação das culturas, e é o que explica a própria “invenção” dos direitos humanos dentro do sistema de eticidade da sociedade moderna-colonial.
Todo sistema de eticidade tem, portanto, as condições para aperfeiçoar-se, desde processos internos que atualizam seus próprios valores de modo intersubjetivo, tendo sempre como referência última a vida humana. A própria noção de dignidade humana, como fundamento de todos os valores humanos em cada cultura, pode passar por processos de aperfeiçoamento, em prol de perspectivas mais complexas que atendam à vida humana de forma mais integral.
Para isso, cada cultura, com seu sistema de eticidade próprio, pode
estabelecer um diálogo produtivo com outras culturas, buscando conhecer outros sistemas de eticidade existentes. Esta será a base do diálogo intercultural (conforme veremos no item 2.4), que não se constitui como uma tentativa de “transposição cultural” (ou “invasão cultural”, como diria Paulo FREIRE), mas sim como um processo crítico de aprendizado que deve ser então trazido para o âmbito da própria cultura, para fins de um debate que propicie transformações autênticas.
Mais que transpor os valores de outros sistemas de eticidade ao âmbito dos valores da sociedade moderna-colonial, trata-se de formular desde este próprio sistema de eticidade uma consciência ético-crítica que ponha em xeque os valores atualmente tidos como “indiscutíveis”, e, a partir do conhecimento de outros sistemas de eticidade, buscar a constante reconstrução do sistema de eticidade moderno- colonial. Essa reconstrução não poderá deixar de ser uma trans-formação, que supera a própria racionalidade moderna-colonial em prol de uma nova racionalidade transmoderna e decolonial.
A construção desse “pluri-verso transmoderno” não poderá deixar de ocorrer por um processo de diálogo intercultural, como veremos adiante. O importante a se esclarecer aqui é que os direitos humanos são um conceito análogo (cf. BEUCHOT, 2010), que está relacionado a uma dada perspectiva do que seja a dignidade humana, que é uma noção presente de algum modo em todas as culturas, e que, também no sistema de eticidade moderno-colonial, padece de limites que devem ser superados.
Isso não significa que outras culturas não possuam aspectos criticáveis em seus próprios sistemas de eticidade no que se refere ao tema da vida humana com dignidade. Pelo contrário, entendemos que, por serem humanas e sempre imperfeitas, todas as culturas possuem inconsistências que podem e devem ser superadas a partir de uma consciência ético-crítica. O ponto de partida dessa crítica será sempre a vida concreta do ser humano, o que nos remete ao tema ético por excelência.
2.2. O conteúdo fundamental da ética e o impulso ético do sujeito histórico-