os direitos humanos, sobretudo devido a uma concepção da ética ainda mal diferenciada em relação às concepções de moral e moralidade. Conforme afirma DUSSEL (2001, cap. 7), a ética não se ocupa de “atos bons ou maus”, mas trata das condições universais da norma, ato, estrutura social, instituição ou sistema de eticidade como totalidade, considerado sob uma perspectiva de “bondade” ou “maldade”.
Evidentemente, existem diferentes perspectivas do que seja a “bondade/maldade” de uma norma, ato, estrutura social, instituição ou sistema de eticidade. Trata-se de um debate em torno dos critérios considerados necessários para a ética, e não uma mera questão de valores morais presentes em cada cultura, que afirmarão uma dada perspectiva do que seja a “vida boa”.
Desse modo, uma ética procedimental não terá como objetivo afirmar determinados valores culturalmente específicos como necessários para toda e qualquer cultura, mas pensará os critérios necessários para um procedimento que tenha “pretensão de bondade”. Do mesmo modo, uma ética material não determinará dados valores com os quais a reprodução material da vida tenha “pretensão de bondade”, mas pensará os critérios necessários para tanto.
Como afirmam HINKELAMMERT e MORA JIMENEZ (2005, p. 18), a ética não trata da “vida boa”; por isso ela deve ser complementada em cada cultura a partir de seus valores próprios, evitando assim a vida banal, insignificante, miserável.
Cómo tenemos que comportarnos para que la vida humana sea
posible, independientemente de lo que pensemos que ha de ser la
vida buena o correcta?. De esta ética se trata. Es la ética necesaria para que se pueda vivir. Es la ética de la responsabilidad por el bien común, en cuanto condición de posibilidad de la vida humana.
A ética trata, portanto, da vida humana, enquanto a moral trata da vida cultural que dá sentido à vida humana, presente em cada grupo social. Como vimos no item anterior, a vida humana tem como ponto de partida a corporalidade humana, que é o modo de existência concreta do ser humano com uma vasta gama de desejos, pulsões etc. Essa característica traz contornos fortes para o papel da ética no desenvolvimento da vida humana, como adverte SEGATO (2006, p. 223):
A ética, definida nesse contexto, resulta da aspiração ou do desejo de mais bem, de melhor vida, de maior verdade, e se encontra, portanto, em constante movimento: se a moral e a lei são substantivas, a ética é pulsional, um impulso vital; se a moral e a lei são estáveis, a ética é
inquieta.
Desse modo, a autora identifica uma relação bastante estreita entre o que chama de impulso ético e o tema dos direitos humanos. O caráter pulsional da ética, como impulso vital, está relacionado àquilo que definimos no item anterior como a própria corporalidade humana, a partir da qual o ser humano se relaciona com o que lhe é exterior, seja como relação poiética (sujeito-natureza), seja como relação prática (sujeito-sujeito).
Corporalmente, a partir de sua estrutura sensitiva e cognitiva, o ser humano possui uma subjetividade, que se forma na relação constante com o que lhe é externo. Como ser comunitário, o ser humano é intersubjetivo, relacionando-se com o Outro constantemente. Trata-se do “cara-a-cara” de LEVINAS, que será tomado por DUSSEL (2007c, p. 258) como o tema ético por excelência:
Esta relación del situado “cara-a-cara” ante la Alteridad del “alguien- Otro” (Autrui) es la relación ética por excelencia, que rompe la funcionalidad de los actores (lo óntico) en el sistema (lo ontológico), y los sitúa uno frente al Otro, como responsables por el Otro (la meta- física).
O ser humano possui uma corporalidade e uma subjetividade que estão “mais-além” de qualquer sistema social e de qualquer sistema de eticidade, com suas leis e valores morais estabelecidos. Se estes se constituem como objetivações que conferem estabilidade num dado grupo social, o impulso ético é um “mais-além” que irrompe sobre essas leis e valores quando identifica uma mortificação, uma violação da vida humana.
O impulso ético jamais é direcionado a si mesmo, mas parte da subjetividade humana e irrompe intersubjetivamente como uma relação prática, um “cara-a-cara” como interpelação, que denuncia uma dada mortificação e afirma novos valores ainda inexistentes dentro do sistema de eticidade vigente. Longe de ser um processo restrito às “sociedades complexas” modernas-coloniais, essa é uma característica presente em todos os grupos sociais, e é o que faz com que as culturas estejam em constante transformação.
A mortificação, como atentado à vida humana, é aquilo que se convencionou denominar como opressão, e está sempre presente em todos os grupos sociais, que, como sociabilidades humanamente imperfeitas, sempre produzem vítimas em algum sentido. Essa vitimização é o que produz a insatisfação e o que SEGATO
(2006, p. 225) denomina dissidência ética, que não é uma característica de algum povo em particular, mas uma atitude de grupos oprimidos geralmente minoritários presentes em praticamente todas as sociedades humanas89.
Estes grupos vitimizados são, portanto, os vetores que assimilam o que falta, o que não pode continuar como está. Como atitude, portanto, o anseio ético é universal, no sentido de que pode ser encontrado entre os membros de qualquer grupo humano, ainda que seus objetos sejam variáveis. A ética, portanto, não tem conteúdos a serem listados, mas se referencia sempre em última instância na vida humana.
O impulso ético identifica (des-cobre) na realidade empírica situações nas quais ocorre uma violação da vida humana, mas que naquela dada cultura pode ser tida como parte do sistema de eticidade, como manifestação da “vida boa”, da “ordem justa” etc. O papel da filosofia e das ciências sociais críticas neste ponto será fundamental, pois partindo da afirmação da vida humana e constituindo a sua negação como objeto de estudo, des-cobre uma nova verdade (sempre perfectível), que será então o novo critério a partir do qual os oprimidos buscarão a in-validação dos atos, normas ou sistemas de eticidade considerados até então como válidos (DUSSEL, 2001, p. 377).
Cuando el científico solidario (el “intelectual orgánico” de Gramsci) ha adoptado esta perspectiva práctico-intersubjetiva, discursiva, y proyecta un programa de investigación científica que busca “explicar” - según los mejores “recursos” científicos a disposición – la “causa” de la negatividad de las víctimas, obtenemos la “posición” desde donde se desarrollan las “ciencias sociales críticas” (e igualmente la Filosofía de la Liberación y su Ética, que es su necesaria introducción).
Um pequeno exemplo disso. Até a teoria crítica de MARX, o sistema de eticidade da sociedade capitalista-colonial continha valores que consideravam a relação entre burguesia e proletariado como uma mediação entre “iguais”, baseada numa “troca justa” entre salário e trabalho. Com o conceito da força de trabalho, concebida como mercadoria com a característica específica de criar valores, MARX logrou criar o conceito de mais-valor, a partir do qual toda a “boa consciência” burguesa passou a ser questionada. É nesse sentido que, conforme afirma DUSSEL (2001, p. 377), “O Capital” de MARX é uma verdadeira ética, pois denuncia a
89 Não assim na sociedade moderna-colonial, que constituiu a imensa maioria sob a condição de explorada,
oprimida, e por isso com um potencial de dissidência ética gigantesco, controlado e reprimido pelas classes dominantes a partir de diversos mecanismos sociais.
mortificação do trabalhador por parte das leis e dos valores morais da sociedade burguesa.
É possível ver então esse processo em três momentos fundamentais:
1. O momento da vitimização: fato empírico que enseja um modo de interpretação específico (ex.: exploração do trabalhador; dominação da mulher etc.);
2. O momento da des-coberta e da conscientização sobre a vitimização e sua injustiça: momento crítico (auxiliado pelo conhecimento teórico) em que se reconhece (ainda que apenas por uma minoria) aquele fato empírico (exploração do trabalhador; dominação da mulher etc.) como um atentado contra a vida humana; e
3. o momento da mobilização em prol da libertação contra aquela vitimização: práxis de libertação que luta pela invalidação dos valores que pretendiam legitimar a prática vitimizadora.
O que DINIZ (2001) denomina de “dilema moral” no sujeito vitimizado nada mais é que o produto deste segundo momento, no qual o impulso ético do sujeito o leva a ver uma dada violação à vida humana, que o faz constituir novos valores morais que agora se chocam contra a moral vigente. Daí a importância da devida distinção entre ética e moral, definida por DUSSEL (1983, p. 119) do seguinte modo:
[…] Por ética denominamos el nivel de las exigencias prácticas válidas para todo hombre en toda situación histórica. Si la historia mundial como totalidad es una, una es la ética. Por moral entendemos, en cambio, el nivel concreto que queda delimitado dentro de un sistema histórico (azteca, inca, egipcio, chino, griego, feudal, capitalista europeo etc.). Como existe una “pluralidad” de totalidades histórico concretas, y aún épocas diversas, es un hecho histórico y sociológico que existen muchas morales.
A situação de vitimização, a violação da vida humana, de sua dignidade, é o tema fundamental da ética, e é o que move o que chamamos aqui de impulso ético do sujeito. Esse sujeito concreto e comunitário está inserido numa dada comunidade moral, que possui valores morais dominantes, mas ao deparar-se com uma situação de vitimização que agora identifica como algo opressor, injusto, esse sujeito passará por um verdadeiro drama, um sentimento de horror trágico, que é o momento da
“crise paradigmática” e da construção de novos valores morais, a partir dos quais os valores existentes se tornam agora injustos, pois consideram aquela vitimização como algo “natural”, “justo”, porque adequado à moral dominante.
Diante dessa situação, como lembra DINIZ (2001), o terceiro momento desse processo não é necessário, mas potencial: a vítima pode construir uma resposta como ação concreta, mas também pode manter-se na inércia e será então vítima de uma mortificação, que construirá respostas fatalistas àquela situação injusta detectada. O “dilema moral” está justamente neste ponto: desde uma nova moral que constitui uma nova verdade a partir da qual os valores vigentes não são mais considerados válidos, a vítima precisa decidir se luta de fato pela invalidação destes valores dominantes.
Numa época de movimentos de “indignados” que se espalham por todo o mundo, vemos como novos valores anti-capitalistas surgem como “horror trágico” perante a destruição da vida humana e da natureza pelo capitalismo moderno- colonial, em sua fase “globalizada”, financeirizada e neoliberal. A denúncia do indignado manifesta sua repulsa perante a situação de vitimização, e configura-se sempre como uma interpelação ao Outro: primeiro, aos demais oprimidos e àqueles que se solidarizam com sua condição; e segundo ao próprio sistema, como Totalidade dominadora que há que des-legitimar, in-validar.
Como afirma HINKELAMMERT (1998), uma vida feliz é impossível sem que o Outro também a tenha. Por isso, há que transformar o sistema para que caibam todos e caiba também a natureza. Trata-se de uma ética que não é meramente “opcional”, mas necessária a todo ser humano: não se pode viver como humanidade sem afirmá-la.
A “invenção” e “re-invenção” dos direitos humanos surgem, portanto desde este impulso ético necessário, que denuncia a opressão do ser humano ao mesmo tempo em que afirma um novo “direito humano” até então inexistente no Direito vigente, nos valores morais dominantes. Trata-se de uma formulação que surge da consciência ético-crítica, mas que demandará uma perspectiva ética abrangente, que buscaremos na Ética da Libertação de Enrique DUSSEL (2002a).