Nos itens anteriores pudemos apresentar algumas concepções fundamentais para re-pensarmos o conceito de direitos humanos para além do paradigma liberal e eurocêntrico dominante. Vimos como todos os grupos sociais histórico-concretos possuem seu respectivo sistema de eticidade, que constituirá sua visão própria sobre a vida humana com dignidade.
Os direitos humanos são, portanto, a concepção “ocidental” do sistema de eticidade moderno-colonial sobre o que seja uma vida humana com dignidade. Essa concepção não foi de modo algum forjada apenas no período da “invenção” dos direitos humanos, mas é produto de um largo período histórico repleto de contradições que procuramos resgatar no capítulo anterior.
Nosso intuito agora será refletir sobre os limites da concepção moderna- colonial sobre a dignidade humana desde a arquitetura complexa da Ética da Libertação (itens 2.1, 2.2 e 2.3), o que faremos subsumindo a crítica marxiana (item 1.2) e a crítica decolonial ao pensamento moderno-colonial (item 1.3). Essa reflexão dar-se-á por meio do diálogo crítico, porém fraterno com o pós-modernismo progressista do professor Boaventura de SOUSA SANTOS, o que nos abrirá a possibilidade de refletir neste e nos próximos itens sobre os problemas da
universalidade dos direitos humanos, da crítica da modernidade e do diálogo intercultural necessário para a formação de um novo paradigma futuro.
Segundo PANIKKAR (2003), o conceito de direitos humanos é baseado em um bem conhecido conjunto de pressupostos, todos eles considerados pelo autor como tipicamente “ocidentais” (e, portanto, suscetíveis a críticas), designadamente:
1. Existe uma natureza humana universal que pode ser conhecida racionalmente;
2. A natureza humana é essencialmente diferente e superior à restante realidade;
3. O indivíduo possui uma dignidade absoluta e irredutível que tem de ser defendida da sociedade ou do Estado;
4. A autonomia do indivíduo exige que a sociedade esteja organizada de forma não hierárquica, como soma de indivíduos livres.
Parece-nos, no entanto, que, ao tecer a crítica ao sistema de eticidade moderno-colonial na figura de todos estes quatro itens, o autor “joga fora a água com o bebê junto”. É que, se os pontos três e quatro constituem-se a nosso ver como a limitação central do sistema de eticidade moderno-colonial (sobretudo em função do conceito de indivíduo, como veremos neste item), os pontos 1 (um) e 2 (dois) são conquistas emancipatórias de toda a humanidade, pois remetem ao conceito de humanismo, que muitas vezes foi e é confundido com antropocentrismo.
Vimos no item 2.1 que a presença de ao menos 7 (sete) níveis da subjetividade humana (corporalidade, subjetividade, sujeito, consciência, autoconsciência, consciência moral e consciência crítica) é uma característica presente em todos os grupos humanos. Trata-se de uma natureza humana universal que é a base para a noção de igualdade, e que as ideologias dominadoras procuraram sempre negar para justificar a dominação, desde a escravidão (antiga ou moderna-colonial) até o nazismo.
Essa natureza humana universal pode ademais ser conhecida racionalmente, sendo a ciência apenas um dos meios racionais para esse processo de conhecimento. Negar a possibilidade do conhecimento racional sobre o ser humano é recair no irracionalismo pós-moderno e eurocêntrico.
válida no que se refere à pretensão de superioridade do ser humano em relação à natureza, presente na razão moderna-colonial. No entanto, afirmar a diferença dessa “natureza humana” em relação ao restante dos seres vivos é a base de um humanismo dialético que sustenta a ideia da racionalidade humana. Mais uma vez, há aqui um resquício do irracionalismo pós-moderno que deve ser superado como mais uma ideologia eurocêntrica e celebratória.
A crítica necessária ao sistema de eticidade moderno-colonial, no que se refere ao conceito de “direitos humanos”, para além de todas aquelas que já traçamos no capítulo anterior, está a nosso ver na crítica da noção de indivíduo, e demanda o que Franz HINKELAMMERT (1998, cap. 7) propugna como o “retorno do sujeito concreto”. Para este autor, o sujeito é sempre “o outro”, tem caráter comunitário, e por isso não é “indivíduo”: comportar-se como sujeito é comportar-se em relação ao outro.
O indivíduo é apenas uma relação objetivada com o outro – sobretudo no Mercado –, e é por isso que o sujeito pode se sentir “individual”. Não à toa, o conceito de indivíduo é colocado inicialmente na primeira etapa da Modernidade (como ego conquiro dos conquistadores ibéricos, e depois como o ego cogito cartesiano), e chegará à sua formulação atual na sua etapa “madura”, quando a Europa se torna centro do sistema-mundo capitalista moderno-colonial. O desenvolvimento do “Mercado” fez com que o ser humano se visse cada vez mais “individual”, tornando possíveis as teorias contratualistas que partem da noção de indivíduos isolados e egoístas, que pactuam apenas com base em seus interesses “individuais”.
Como já dissemos no capítulo anterior, um tal “indivíduo” solipsista e isolado jamais existiu. Trata-se de uma “robisonada” ironizada por MARX, insustentável em termos empíricos ou históricos, e que não obstante é a base de todas as teorias econômicas, sociais e políticas do liberalismo.
O ser humano não é apenas um “ser social”, mas é acima de tudo um “ser comunitário”, pois vive sempre dentro de comunidades humanas intersubjetivas, com cultura própria, linguagem etc. Trata-se, portanto, de superar a noção de indivíduo em prol do resgate do sujeito humano.
Esse resgate implica superar o que HINKELAMMERT denomina como a “razão calculista”, em prol de uma abertura ao Outro, que se dá sob a forma da intersubjetividade. Desde Max WEBER até a primeira geração da Escola de
Frankfurt, ficou claro que o aspecto instrumental dominou a racionalidade moderna- colonial, que não se abre ao outro “como Outro”, mas o trata como parte do “Mesmo”, mera mediação para um objetivo maior, que é o culto ao “Deus-dinheiro”, à acumulação de capital, desde 1492 até hoje.
A reconstituição desse sujeito, desde um processo que não pode deixar de ser intersubjetivo, é uma potencialidade, que pode ou não se efetivar. Segundo HINKELAMMERT, apenas logra constituir-se como sujeito aquele que luta contra a inércia do sistema, contra sua racionalidade calculista, instrumental, e enfrenta-o em nome de uma vontade de viver que lhe foi negada, roubada, em prol da reprodução sistêmica. Com isso, o indivíduo logra transcender este sistema, e passa a transformá-lo em nome do que denomina como o bem comum93.
As implicações desse processo intrinsecamente intersubjetivo para o tema dos direitos humanos é evidente, pois abandonar a noção de indivíduo em prol do sujeito humano acaba por ressignificar e radicalizar o próprio conceito de dignidade humana, como advertirá Hélio GALLARDO (2001, p. 63):
De esta forma, derechos humanos, sentidos y reclamados desde los “otros”, abandona el imaginário ideológico filosófico de los indivíduos estancos o aislados, poseedores de derechos naturales en ausencia de todo vínculo social, e imagina los derechos que reclama como ligados a tramas (vínculos) sociales.
A dignidade humana afirmada pelos direitos humanos não é a mera expressão da visão “ocidental” do que seja a vida digna e a ordem justa, mas é a afirmação da vida humana concreta, corporal e material, como afirma HINKELAMMERT (1990, p. 138):
[…] Los derechos humanos resultan ser modos de vida y no simplemente estipulaciones valóricas que se pueden considerar fuera de la vida humana concreta, corporal y material.
Não se trata, portanto, de criticar o “sujeito moderno” por ser sujeito, como fez a crítica pós-moderna eurocêntrica, niilista e anti-humanista; trata-se de criticar a restrição deste “sujeito moderno” à mera noção de indivíduo, que não considera o ser humano em toda sua plenitude, como ser corporal, subjetivo e intersubjetivo. A base dessa crítica reside no resgate de um humanismo que não separa a
93
Trataremos o tema do “bem comum” no próximo capítulo, de modo articulado com aquilo que se denomina hoje o resgate da “hipótese comunista”.
corporalidade humana da sua subjetividade, e que critica o dualismo antropológico elaborado desde a Cristandade fundada no séc. III d.C., e que foi mantida em termos teóricos e práticos mesmo com o advento da Modernidade madura, com seus processos de secularização e racionalização, como nos adverte DUSSEL (2007c, p. 133):
El dualismo kantiano (como el cartesiano y de tantos sistemas éticos modernos europeos puramente formales) le ha jugado a la ética una mala pasada. La negación del “cuerpo” en favor de un “alma” descorporalizada (desde los griegos hasta las éticas modernas) nos habla de una tradición (la otra, siguiendo la vía de la mítica de la resurrección de la carne con el Osiris egipcio, o con la tradición semita musulmana, desemboca en las ciencias neuro-cerebrales que nos permiten recuperar la unidad de la corporalidad, dentro de la cual las funciones superiores del cerebro nos exigen descartar definitivamente la simplificación sumamente peligrosa en ética de un “alma” sustancial independiente).
Esse “retorno do sujeito”, como reconciliação de “corpo e alma” humanos em torno da noção de corporalidade humana, enseja a reconstrução do sistema de eticidade moderno-colonial, tarefa que cabe à consciência ético-crítica produzida dentro desta própria sociedade. Como vimos no capítulo anterior, MARX foi uma primeira voz ético-crítica de denúncia deste dualismo, que afirmará a necessidade da superação da mera emancipação política em prol da emancipação humana, e vislumbrará esse processo como produto da práxis humana desde as Teses sobre Feuerbach.
O pensamento decolonial é uma segunda voz ético-crítica que denuncia as consequências brutais deste dualismo da Cristandade, que, com o advento da Modernidade, nega o ser humano em prol do culto ao Deus-ouro, ao Deus-dinheiro, enfim, ao Deus-Capital. É a justificativa para a escravidão moderna-colonial, e é hoje a justificativa para o que MARX chamava a “escravidão assalariada”, que realiza o Capital na mesma medida em que des-realiza o ser humano.
A superação do conceito de indivíduo não pode prescindir, portanto, da superação deste dualismo, o que pressupõe o resgate do humanismo. Suas implicações para o sistema de eticidade da sociedade moderna-colonial são imensas, pois o “retorno do sujeito” é na verdade um retorno do outro “como Outro”, de uma Alteridade que foi sistematicamente negada desde o início da Modernidade em 1492.
afirmado no período das revoluções burguesas, consideramos que a afirmação da Alteridade negada pela Modernidade não tem um sentido pós-moderno, irracional, que nega a noção de sujeito humano. Trata-se isso sim de uma transmodernidade, que supera a irracionalidade moderna-colonial do culto ao Deus-dinheiro e que tinha no dualismo antropológico e na noção de indivíduo egoísta e solipsista os seus sustentáculos fundamentais.
A transmodernidade afirma a centralidade do ser humano, de sua vida concreta negada, explorada, oprimida, excluída pela Modernidade capitalista. É um “mais além” que irrompe do Outro, da Alteridade excluída, que luta agora não pela sua “inclusão” no Mesmo, mas pela trans-formação da Totalidade vigente (DUSSEL, 2001, p. 406):
[…] Ese “más allá” (“trans-”) indica el punto originante de arranque desde la Exterioridad […]) de la Modernidad, desde lo que la Modernidad excluyó, negó, ignoró como “in-significante”, “sin- sentido”, “bárbaro”, no-cultura, alteridad opaca por desconocida, pero al mismo tiempo evaluada como “salvaje”, incivilizada, subdesarrollada, inferior, mero “despotismo oriental”, “modo de producción asiático” etc.
2.5. Em busca do universalismo perdido: direitos humanos e trans-