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A vida dos quatro avá-canoeiros a partir de seu encontro com os regio- nais se viu convulsionada não só pela intensificação do convívio junto a uma sociedade radicalmente distinta, demografica e culturalmente falando, mas também por fatores perturbadores da própria sociedade com a qual estavam se envolvendo. A construção da represa hidrelétrica da Serra da Mesa trouxe mi- lhares de trabalhadores ao cenário local o que implicou a construção de habita- ções, refeitórios e áreas de lazer para abrigar o contingente estratificado de engenheiros, técnicos e trabalhadores braçais, que compunha a grande obra.65

Para assistir aos avá-canoeiros foi designado pela administração indige- nista um morador regional (Sinval Jesus da Rocha) na qualidade de trabalha- dor braçal do Posto Indígena. A função de Sinval seria auxiliar os índios na abertura de roçados, plantio, colheita e na observação de seu estado de saúde e movimentação. No entanto, Sinval, assim como outros moradores brancos na terra indígena, encarregou-se da “civilização” dos índios.

Foi com ele que os índios aprenderam a cozinhar como os brancos, a se vestir como os brancos, a lavar roupas, a manejar armas e outros equipamen- tos, a se divertir como os brancos e a comunicar-se de maneira incipiente em português. Iawi comentou para mim enquanto ouvíamos a uma fita cassete na companhia de seus filhos que foi Sinval quem o ensinou a origem das ferra- mentas e máquinas dos brancos feitas em fábricas de São Paulo.

Na verdade, a nomeação de Sinval como “braçal do Posto Indígena” de- notava a transição de uma política de “atração” para uma política de “proteção” aos avá-canoeiros. Acompanha essa transição uma reclassificação dos avá- canoeiros que deixam de ser “isolados” passando à categoria de “contatados”. Conforme esclarece Dominique Gallois:

A passagem para a situação de contactados manifesta-se pela simplificação e banali- zação dos serviços assistenciais, dispensando-se ações que se relacionam tradicio- nalmente com a estratégia da pacificação: diminuição do número de agentes, menor

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O cinegrafista João Carlos Barreto que esteve entre os avá-canoeiros no alto rio Tocantins em 1987 fez menção à estrutura que servia aos engenheiros da obra: “A comida era muito boa e acompanhada de um certo requinte para o lugar: garçons com uniformes e gravata borboleta – parecia estarmos num pequeno restaurante das cidades. Soube que isso se deve por fica- rem, os engenheiros, vários meses seguidos lá, precisando de conforto para agüentarem a temporada; há quem diga também que é para impressionar a peãozada e impor respeito, tam- bém, através de diferenças de tratamento e comportamento” (Barreto, 1987, p. 72). Sobre a estratificação social em grandes obras ver Ribeiro, 1994.

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sistematização e menor especificidade dos serviços de saúde e, sobretudo, interrup- ção da distribuição de bens para fins de sedução. Também diminui o controle do ór- gão estatal sobre a presença de agentes externos nas áreas indígenas. (Gallois, 1992, p. 121)

Excetuando-se o aspecto da distribuição de bens, mantida e ampliada por funcionários de Furnas que tentavam assim manter os índios longe do can- teiro de obras, a análise de Gallois aplica-se descritivamente ao caso avá- canoeiro no alto rio Tocantins. Sendo assim:

De arredios a isolados, de puros a aculturados, os índios são submetidos a atitudes protecionistas que se transfiguram rapidamente em intervenções reeducativas. As concepções relativas à fragilidade de sua cultura e à sua marginalidade política orien- tam uma seqüência de intervenções cujo objetivo (...) era abertamente “civilizador” e visava eliminar por completo as características do ser indígena. (idem, p. 130)

Este trânsito classificatório também denota uma transferência de poder dos sertanistas, radicado na tradição sertanista (Lima, 2002), para os indigenis- tas assinalando a adoção respectiva de um saber racionalizado e positivista na gestão dos avá-canoeiros. Lima descreve apuradamente o teor deste saber indigenista que coincide com o próprio período de consolidação da Funai en- quanto órgão oficial de assistência ao índio:

A partir de 1969, a FUNAI participou de maneira intensiva do esforço de ex- pansão do estado na região amazônica. Controlada diretamente pelos militares, ela servia para estabelecer os primeiros contatos com as populações indígenas ainda à margem das redes de relações sociais vinculadas à administração pública, subordi- nando-se a um Ministério do Interior que agrupava os diferentes serviços vinculados à colonização do território nacional.

O saber sertanista ganhou então visibilidade nas mídias nacionais e internacio- nais, pois permitia mitigar as críticas internacionais contra a violência do processo de colonização. A urgência em aumentar o número de funcionários recolocou o problema da formação daqueles destinados a atuar no dia-a-dia junto às populações indígenas, o que levou à instituição, a partir de 1970, a cursos acelerados de formação intensiva: foi criada assim a categoria que a FUNAI denominou técnicos em indigenismo (ou, mas simplesmente, indigenistas). Esses cursos tinham, na sua maioria, um duplo papel: por um lado, o de efetivar funcionários subalternos (freqüentemente pequenos agricultores [insere-se neste caso, Sinval, que não chegou, salvo engano, a participar nestes cursos]) que exerciam de fato a função de chefe de posto indígena (...), mas que por falta “formação básica”, não podiam ocupar, de direito, a função criada no no- vo organograma institucional; por outro, o de preparar pessoas recrutadas por concur- sos, com esse mesmo intuito [o que veio a ser o caso de Walter Sanches, que passou por esta formação intensiva – comunicado oral, 2003 - vindo a ser chefe do Posto In- dígena Avá-Canoeiro, substituindo Sinval]. Totalmente orientados, de início, para o exercício das atividades cotidianas em um posto indígena – o uso dos rádios, a prática das técnicas sanitárias e agrícolas, a sobrevivência na selva, as rotinas burocráticas da FUNAI, etc. -, os cursos de indigenismo (nove no total, entre 1970 e 1985) integra- ram, aos poucos, novos conteúdos: cursos de “antropologia”, de “história do indige- nismo” (no caso sobre o nascimento do SPI e do sertanismo), de “lingüística”, de “de- senvolvimento comunitário” ... Disciplinas que começaram a ser percebidas como im-

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portantes para uma melhor consideração dos “problemas indígenas”. (Lima, 2002, p. 175-176, colchetes adicionados, negritos e parêntesis no original)

A longa citação acima se justifica pela necessidade de ilustrar as frontei- ras entre as tradições indigenistas e o conteúdo ideológico das ações a que os avá-canoeiros vêm sendo expostos. Digamos que foi o convívio com os mora- dores regionais, trabalhadores da obra, funcionários da Funai, pesquisadores entre outros que promoveu o início da desnaturalização das explicações nati- vas do mundo para os próprios índios ao custo da implementação arbitrária de um novo conjunto de relações sociais “racionalizadas” e territorialmente encap- suladas. Dito de outro modo, se antes desse convívio havia apenas as inter- pretações outrora dadas pelos parentes ora mortos para a origem das coisas, dos brancos, das ferramentas etc., após o convívio com os brancos novas ex- plicações eram ensinadas pelos brancos e eram dialeticamente apropriadas pelos índios no jogo da tutela. Daí a dicotomização expressa pelas palavras

mato e homi para se referir ao conhecimento, palavras e acontecimentos quan-

do viviam autonomamente no mato e homi para designar todo o conjunto de termos, objetos e conhecimentos aprendidos com o convívio com os homi (ho- mens não-indígenas, funcionários do órgão indigenista ou não).

O horizonte aberto pelo contato e pela tutela aos avá-canoeiros era pre- cisamente aquele em que os códigos culturais em que foram socializados são desnaturalizados: “transformando as normas de ação em uma (entre outras) possibilidade de conduta, os valores de orientação ficando como componentes de ideologias alternativas” (Oliveira F.º, 1988, p. 59).

O aprendizado avá-canoeiro dos modos dos brancos se dava principal- mente através de interações de troca face-a-face de alimentos, bens e presen- tes com funcionários da Funai (sertanistas, chefes de posto, trabalhadores bra- çais e enfermeiras) e a partir das visitas freqüentes que antropólogos, jornalis- tas e outros curiosos faziam a eles, bem como às visitas freqüentes que eles faziam às casas de seus vizinhos, aos botecos de regionais, aos acampamen- tos dos trabalhadores do canteiro de obras da represa e aos acampamentos dos turistas predatórios que se reuniam sazonalmente para pescar e caçar na terra indígena. Nas palavras do chefe da Ajudância de Araguaína à época (1984):

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Sensacionalismo à parte, sentimos nos quatro índios – que convivem pacificamente e com uma excelente orientação dos Sertanistas Benamour Brandão Fontes, Octávio Pinheiro Canguçu, Antônio Bonis e por que não dizer do jovem Reginaldo Santos e da Auxiliar de Enfermagem Maria Alves Leal de Oliveira – um desespero tão grande em assimilar tudo de nossa cultura, como se a trégua com os brancos acabassem (sic) repentinamente. Na “fome de sobreviver” os índios foram pouco a pouco deixando a desconfiança natural para uma curiosidade espantosa, e já lavam suas roupas diaria- mente, fazem bainha nas suas roupas, ensinam “coisas de índios” para os brancos e são muito “educados”, não levam nada do acampamento dos brancos. (Funai nº 253/83, fls. 63-64)

Servindo-nos do relatório, de 26 de julho de 1984, do sertanista encarre- gado da frente de atração à época, Cícero Cavalcanti de Albuquerque, pode- mos vislumbrar as condições em que viviam os índios avá-canoeiros “contata- dos” no alto rio Tocantins. Em suas palavras:

... esses quatro índios não possuem roças cultivadas e habitam a um casebre de palha de mais ou menos 3x3 metros, distante uns 300 metros da casa sede do Posto ou casa onde mora o sertanista; há deficiência na alimentação, que está sendo arroz, pois não há munições para caçadas nem anzóis, tarrafas e rede para pescaria; o frio é de doer a noite e estão sem cobertores; um índio e uma índia dormem em dois trapos de redes que fizeram e trouxeram de sua antiga maloca, são tão curtas que as pernas ficam fora e penduradas; todos os quatro índios estão atacados com gripe, com tosse e catarro; diz o sr. Canguçu não haver nem sequer um comprimido ou outro qualquer medicamento para dar aos ditos silvícolas para combater essas doenças (...); as ou- tras duas índias forram palhas no chão onde dormem ao lado de um fogo; de vez em quando iam por terras, de 3 a 4 horas a pé até ao acampamento dos trabalhadores da Empresa “Furnas” e recebiam refeições, entretanto o Diretor dessa Empresa proibiu a presença dos mesmos, em vista de não haver mulheres e haver muitos trabalhadores, etc., e tudo poderia acontecer; não aparecendo alimentação suficiente para esses ín- dios poderão irem em roçados de fazendeiros e retirarem alguma coisa, correm o risco de levarem tiros, etc. (Albuquerque, 26.07.84)

Além dos funcionários da Funai, Sinval e a família deste, os índios se fizeram muito próximos de outras duas famílias de brancos. A de Benedito Gomes da Silva (pai de Reginaldo) e a de Manoel Balbino (vulgo Manoel Rufi- no). Benedito poderia ser considerado um morador de mais recursos, pois contava com uma pequena lavoura de café e era capaz de contratar ajudantes por empreitada. Manoel Rufino e sua família, por sua vez, dispunham apenas de um quintal e poucas roças tendo começado a criar animais em período pró- ximo ao contato dos índios.

Reginaldo conta que os índios residiam no córrego do Macaco antes de serem transferidos pela Funai para o rio Maranhão após meses de discussão entre engenheiros de Furnas e funcionários da Funai com relação à periculosi- dade representada pelas obras à vida dos índios (ou que envolvia uma reflexão sobre a periculosidade dos índios aos prazos e à vida nas obras). Esta locali-

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zação os deixou mais próximos à casa de Manoel Rufino (que já ocupava o local quinze anos antes do contato conforme comunicado oral feito pelo mes- mo, 27.04.2003) a quem passaram a visitar com mais freqüência (duas a três vezes por semana com intervalos de até vinte dias entre as semanas de visita, idem) do que à casa de Benedito (que teria chegado ao local sete anos antes do contato, conforme cálculo feito por Manoel Rufino em comunicado oral, i- dem).

O temor que os brancos continuavam a demonstrar diante da presença dos índios contribuiu para a seletividade daqueles com quem decidiram intensi- ficar relações. Sendo assim, tendo recebido com regularidade roupas, alimen- tos e ferramentas dos funcionários da Funai, de Manoel Rufino e Benedito, principalmente, passaram a presentear estes com chapéus inspirados no mo- delo usado pelos regionais, cestas e sacolas confeccionadas pelas mulheres, bem como a dividir mel e caça de maior envergadura (peixes não eram dividi- dos) com a família mais próxima, no caso, a de Manoel Rufino, que, segundo ele, se serviam da caça antes mesmo dos índios a terem comido.66

Os índios evitavam o encontro com moradores sem família ou solitários (exceto pelos contextos de aglomeração de pessoas como pescarias, bares e acampamentos da obra) e diminuíram as visitas a famílias com pessoas que temiam a aproximação deles ou entravam em conflito com os mesmos em de- corrência do choque de costumes e dificuldade de comunicação. Há um epi- sódio bastante ilustrativo deste fato narrado por João Barreto que denuncia um verdadeiro conflito de etiqueta. O caso se deu em 1987 e se passa entre os índios e moradores regionais, mas que ainda hoje estaria sujeito a se repetir dado à estagnação do grau de compreensão dos brancos sobre os modos in- dígenas:

Conversávamos (João Barreto e a família de Benedito), como todas as noites, junto ao fogão de lenha que nos mantinha aquecidos e iluminados; D. Benedita (esposa de Benedito) contou que Naquatha não gostava de vir à sua casa porque, a tempos, deu um piriquito a Ana. Ao dá-lo, (Nakwatxa) quebrou suas asas para ele não voar. O bi- cho ferido, caiu do puleiro e morreu. Grosseiramente, Naquatha disse ter sido a Rena- ta, a caçula com 2 anos, quem matara o pássaro; Thuia (tui é periquito em avá- canoeiro) disse, revoltada, que mataria a Renata (os avá-canoeiros aprenderam a utili- zar termos em português para expressar um amplo espectro de significações, como

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A distribuição da produção constitui um tema importante para organização social das socie- dades tupis. Conforme observou Roque Laraia: “Não resta dúvida que tais gestos (as trocas de coisas iguais) destinam a reforçar a solidariedade do grupo e tornam-se mais significativas nos períodos de escassez (...)” (1986, p. 194, parêntesis adicionados).

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ocorre com o termo “matar” para expressar zanga, mágoa ou “morreu” que pode signi- ficar “acabou”, “terminou”, “parou de funcionar” etc.). Naquatha concordou. Thuia agrediu a menina com forte tapa no ombro e Ana, para defender a irmã, empurrou a Thuia. Quando D. Benedita viu que havia uma real intenção de vingar o periquito, in- terferiu, discutindo com os índios. Iawí ao ver a confusão formada, tomou as dores da pequena Renata: “Ninguém mata Renata, vamos embora”.

Depois disso, há um ano, somente agora Naquatha tem aparecido, assim mesmo es- porádicas vezes; Thuia, essa quase nunca vem”. Contou a senhora. Quem mais visi- ta a família dos Silva é a Matha e o Iawí, muito apegados aos filhos do casal. (Barreto, 1987, p. 96-97, parêntesis adicionados)

Fazendo minhas as palavras de Carmem Silva para descrever o relacio- namento dos xetás com os brancos, quero crer que o relacionamento entre a- vá-canoeiros e brancos consistia (e ainda consiste para os avá-canoeiros adul- tos e idosos) basicamente em: “Gestos e acenos (como) os principais meios de comunicação entre ambos por um longo período. Cada qual interpretava-os a sua maneira e, no desconhecimento do outro, tentavam se entender (ou desen- tender, como vimos acima)” (Silva, 1998, p. 173, parêntesis adicionados).

A dificuldade de comunicação restringia o leque de interações face-a- face entre uns a outros basicamente às relações de troca e obtenção de ali- mentos industrializados e utensílios diversos (pilhas, lanternas, roupas, linhas de algodão, máquinas de costura, panelas, facas e facões, sacos plásticos, vasilhas plásticas etc.).

Os índios costumavam visitar os brancos apenas em duplas, sendo Iawi o elemento constante e aquele a quem todos atribuem a iniciativa e a interativi- dade dos encontros. Nakwatxa era vista como a mais “arredia” e “solitária” ou

mais refratária ao convívio com os brancos e Tuia era considerada uma menina subordinada às decisões dos demais. As visitas implicavam basicamente a obtenção de açúcar, café e fumo, bem como alimentos prontos ou cozidos do qual se serviam quando oferecidos e na relação de ensino-aprendizado de pa- lavras que intermediassem a interação e as trocas como o nome de alimentos e ferramentas. Reginaldo informou que os índios, em particular Iawi, levaram um ano para compreender a língua dos brancos. Os brancos raramente de- monstravam o mesmo interesse, motivados, na maioria das vezes, pela curio- sidade ou pelo desejo de se divertir com os índios e sua língua.

Além da troca de alimentos, utensílios e presentes, Iawi considerava Manoel Rufino um parceiro para as caçadas, bem como alguém, ao lado de

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Sinval, para a abertura de roçados. Manoel Rufino comentou que nas vezes em que não podia acompanhar Iawi em uma caçada este se fazia acompanhar de uma das mulheres, normalmente, Matxa. O próprio Manoel Rufino me in- formou que ele e Iawi “emprestavam serviço” um ao outro em suas respectivas roças (comunicado oral, 27.09.03).67 Se somarmos a esta inclusão de Manoel Rufino no circuito de reciprocidade de Iawi o fato de Manoel Rufino ter filhas jovens, o que é um dado ainda hoje considerado por Iawi e por Jatulika, filho deste, temos que os índios pareceram ter encontrado nessa família um meio de projetar a reprodução social de seu grupo, isso em um momento quando Iawi e

Tuia se tratavam como irmãos.68

A corroborar esta tese informo que Iawi perguntou a mim pelos filhos e filhas de Manoel Rufino enquanto ouvíamos juntos à gravação feita por mim na casa do regional. Iawi comentou que Toninho (filho de Rufino) ficaria com

Putdjawa e questionou se esta possibilidade me deixava brabo, isto é, se eu

era a favor ou contra a união interétnica. Respondi que não ficaria bravo e perguntei se a idéia de se juntar com Putdjawa teria sido de Toninho. Iawi ne- gou. Minutos depois, Trumak que ouviu à conversa comentou que Iawi gosta de uma das filhas de Manoel Rufino e que funcionários do programa (a quem não farei referência) brigam quando tomam ciência destes assuntos e inten- ções (comunicados orais, 29.09.03).

Obtive de Manoel Rufino a informação de que os índios sempre tiveram sua própria casa e que aos poucos foram incorporando padrões regionais a seus hábitos e pertences como a utilização de panelas, vasilhas de plástico, ferramentas, barco (fabricado por Iawi nos moldes dos barcos dos brancos69) etc. A incorporação mais nociva aos índios foi o consumo do álcool que obti- nham nos botecos, com os turistas predatórios (refiro-me a caçadores e pesca- dores que fazem de sua atividade predatória um lazer sazonal) e com os traba- lhadores do canteiro de obras. O atual chefe do Posto Indígena, Walter San- ches, narrou-me informalmente no dia 04 de abril de 2003, o quadro deprimen-

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No entanto, Iawi parece haver trabalhado mais na roça daquele do que o inverso segundo impressões de Walter Sanches (comunicado oral, 27.09.03).

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Se interpretarmos estes dados sob a ótica da prestação obrigatória por parte do “genro” de serviços e obediência ao “sogro” ou futuro sogro conforme observou Florestan Fernandes (1989 [1948], p. 191) para os Tupinambás, podemos adicionar ainda mais consistência ao ar- gumento de que os avá-canoeiros viam em certos regionais e suas família uma possibilidade de assegurar sua reprodução social.

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te no qual estavam inseridos os índios quando de sua chegada à área no início da década de 90.

Segundo o relato de Walter Sanches, ele teria sido convidado pelo então administrador da Funai em Goiânia a assumir o posto indígena em Minaçu. O discurso usado para persuadi-lo foi o de que os avá-canoeiros seriam índios em “estado primitivo”, “recém-saídos do mato” e, portanto, livres dos vícios da civilização: “o sonho de qualquer sertanista”. No entanto, a realidade encon- trada se provaria radicalmente invertida. Para descrevê-la, Sanches fez men- ção à necessidade de coibir o frenesi de distribuição (quinzenal) de produtos industrializados aos quatro índios (“que atenderiam tranqüilamente 60 a 70 ín- dios”) por parte de funcionários de Furnas, trabalhadores da obra, turistas pre-