4. Erfaringene
4.1 Felles plattform?
Mais uma manhã no Posto Indígena em que tudo transcorreu lentamen- te. Iawi veio logo cedo a funai pedir o toca-fitas do chefe de posto sob minha guarda para “Matxa ouvir um pouco”. Eu o acompanhei até sua casa onde quedei observando a faina matinal. Nakwatxa e Tuia varriam seus respectivos
setores levantando muita poeira. Matxa comia arroz e milho em uma caneca enquanto Iawi selecionava uma fita de seu numeroso acervo para ouvirmos. O volume foi mantido alto e nesse meio tempo ele e Nakwatxa se entreteram com
seus armários. Iawi selecionou roupas para lavar (o auxiliar do Posto Indígena havia dito a ele que deveria lavar suas roupas hoje) e em seguida me mostrou um tatu mantido preso por Nakwatxa em uma das gavetas do armário desta.
Em seguida Iawi descascou algumas laranjas dando-as a mim e a Matxa. Quando a música acabou, Iawi pediu que eu levasse o toca-fitas de volta ao posto. Trumak e Putdjawa passaram parte da manhã lavando roupas com o funcionário, tocando violão e folheando revistas na enfermaria. Disseram que preferem tocar violão no escuro porque assim “dá para ouvir melhor”.
Ao meio-dia, Iawi cozinhava e organizava seus objetos pessoais para o
retorno a oka no final do dia. Colocou uma fita do Sérgio Reis no pequeno to- ca-fitas de Putdjawa. Passou a varrer o chão da cozinha. Tuia apagou a brasa de dois grossos paus de lenha que já haviam sido colocados de lado e em se- guida sentou-se na sua rede para tecer com linhas de algodão. Nakwatxa esta-
va junto ao tanque da cozinha lavando roupas e Matxa, deitada todo o tempo em sua rede, perguntou-me se eu iria para Minaçu e pediu fumo. Iawi, que ou- via nossa conversa de onde estivesse, não importasse quão ocupado ou entre- tido, explicou para Matxa que eu dormiria mais três noites na funai e seguiria em viagem para Canoanã, ficando lá por dois dias. Assim que terminou de ex- plicar, ele e Matxa exclamaram em uníssono: “ih, Tatia presta não”, querendo com isto dizer que a mesma se encontra seriamente doente, prestes a morrer.
Matxa tornou a deitar em sua rede desembaraçando os cabelos. Nakwatxa vol-
tou ao interior da casa e guardou a barra de sabão que estava usando em seu armário.
O ambiente era de muita agitação e conversa. Quando se deitou em sua rede, Nakwatxa passou a manusear um bloco de papéis. Fui interrompido
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em minha observação por Iawi que me pediu para comprar pilhas pequenas para o toca-fitas de Putdjawa. Nakwatxa passou a manusear vários utensílios
em sua rede: papéis, arame e uma sacola com canetas coloridas. Os avá- canoeiros trocavam informações sobre a programação dos funcionários, quan- do iriam a Minaçu para o dentista etc. Tuia, que parecia estar falando consigo mesma, foi arremedada por Iawi e se calou. Matxa o repreendeu e ele cessou a brincadeira. Matxa alcançou uma saia para Tuia de sua rede. Perguntei a
Nakwatxa se ela desenhava e ela confirmou. Matxa conversava com Nakwatxa
sobre o que esta fazia e passou a falar algo sobre “matar Bastião”. Nakwatxa
parou de rabiscar seus papéis e se levantou. Apanhou uma de suas aves e carinhosamente conversou com ela, beijando-a na cabeça e no bico. Nakwatxa
saiu em seguida com uma caneca de alumínio e uma colher voltando com ar- roz que deu a seus animais. Matxa passou a imitar com palavras o som de uma juriti que cantou há pouco. Nakwatxa e Tuia se ausentaram e as ouvi con-
versando do lado de fora da casa. Iawi entrou com um pouco de macarrão co- zido para Matxa e brincou dizendo a ela, que não enxerga, que era carne.
Matxa percebeu o engodo e falou para Iawi sair para caçar anta. Este disse
que não iria, “pode não, não tem, cadê?”. Iawi voltou a preparar o macarrão com massa de tomate. Nakwatxa e Tuia voltaram ao interior da casa. A primei-
ra perguntou se eu iria embora para Minaçu. Ao responder que não, ela voltou a seus afazeres. Tuia passou a separar roupas de dentro de uma caixa de pa- pelão em sua rede. Iawi avisou que a Toyota já deveria estar chegando, pois o sol já estava alto. Ligou o gravador novamente e com o toca-fitas ligado, Matxa deita-se na rede com a cabeça voltada para ele e passa a relaxar desembara- çando mexas de cabelo. Tuia passou as roupas de sua rede para um saco plástico e o guardou em uma caixa de papelão sobre um banco de madeira. Saiu logo em seguida com uma saia e uma roupa de baixo para lavá-las no tanque. Nakwatxa continuava a alimentar os animais. Matxa dormiu. Iawi con-
feccionou uma vassoura...
Os dias na oka não diferem substancialmente daqueles passados na fu-
nai. Matxa passa todo o tempo deitada em sua rede. Movimenta-se de um
lado para outro, sentando-se e deitando-se vez por outra. Iawi quando se a- proxima dela freqüentemente dá demonstrações de carinho, acaricia ou penteia seus cabelos, modula a voz para que ela soe quase infantil, faz gozações como
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colocar a pesada sacola de mantimentos que trouxe da funai sobre a barriga dela. Trumak e Putdjawa também passam boa parte do tempo em suas redes, ora com cadernos e canetas, ora com fitas, revistas, álbuns de fotos, entre ou- tros bens pessoais (como miçangas, no caso de Putdjawa e os brinquedos fei- tos com madeira de buriti e cera reproduzindo aviões, caminhonetes, helicópte- ros e revólveres, no caso de Trumak). Putdjawa, por sua vez, é quem mais demonstra afeto, recíproco, com Matxa e Tuia. Visitando ora a rede de uma ora a rede da outra. Os jovens temem Nakwatxa que age como uma disciplina-
dora dos mesmos, dando ordens e distribuindo tarefas. Putdjawa passa o tem- po abraçando-as e sendo abraçada.
Os dois jovens aproveitam minha presença na oka para se entreter às minhas custas. O assunto costuma ser casamento e eles fazem perguntas como: “você ama a Patrícia (nome de minha esposa)?”, “como é amar?”, “você
acha que a Maria (enfermeira do programa) me ama?” etc. As brincadeiras dos
dois ficam tensas quando Trumak diz que amará (no sentido de ter relações sexuais) a funcionária e também Putdjawa. Esta o repreendeu dizendo que não pode falar isso porque “com irmã não pode não, para de falar besteira”.
Trumak se desculpou e disse que era só brincadeira.
Certa tarde, Nakwatxa, quase sempre às voltas com seus animais, saiu
para dar banho em seu tatu após Iawi a ter alertado para o fato de que o pau oco onde o tatu era mantido preso estava cheio de formigas. Tuia, que havia se ausentado numa rara oportunidade em que podia deixar Matxa na compa- nhia dos demais, que quase sempre estão ocupados com seus próprios afaze- res no lado de fora da casa, retornou para sua rede e ali permaneceu abraçada a Putdjawa e falando uma ou outra coisa ao meu respeito, que não consegui ouvir. Em dado momento, Matxa pediu que eu a ouvisse, passando a contar uma história sobre Furnas e Camargo Correia. Iawi colocou uma fita com mú- sicas e acendeu o fogo para cozinhar arroz.
As noites na oka ou na casa da funai são caracterizadas por uma des-
contração crescente, mesmo entre os adultos, antes do sono se abater sobre todos. Iawi encarrega-se de cozinhar no final da tarde para que todos se ali- mentem antes de dormir. Coloca fitas cassete no toca-fitas de Putdjawa. Nak- w
atxa corta e quebra a lenha em pedaços menores. Putdjawa brinca comigo
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em seguida a me comparar com cantores de duplas sertanejas. Depois, passa a alternar entre as redes de Tuia e Nakwatxa narrando episódios ocorridos ao
longo do dia na funai. Trumak monta e desmonta seus brinquedos. Certa noi- te, quando Iawi se ausentou por alguns instantes, Matxa perguntou a Putdjawa: “cadê papai?”. Esta respondeu: “água”. Na oka, os jovens passaram a se refe-
rir a Iawi e Tuia como “papai” e “mamãe” e a Matxa como “vovó”, porém sem
conotações jocosas como é comum no posto. Também utilizam os termos de parentesco em avá-canoeiro para chamar a atenção uns dos outros.
Iawi retornou com a água e serviu um prato de arroz para Matxa. Tru- mak e Putdjawa fazem seus pratos. Nakwatxa também se serve e cada um
come em sua rede. Já de noite, Matxa retira a blusa e se deita na rede. As demais mulheres, exceto Putdjawa, fazem o mesmo. Nakwatxa sai para amar-
rar o burro e traz o cão de Matxa para o interior da oka. Iawi me oferece arroz. Já não é possível enxergar dada a escuridão. A oka é fumegada e as foguei- ras exibem apenas uma tênue brasa. O ar se torna quase irrespirável. Nak- w
atxa atiça o fogo próximo a sua rede e passa uma lenha em brasa para Tuia
atear o fogo dela e pergunta se Iawi não acenderá o dele. Este diz que está quente e acenderá o fogo quando estiver frio. Após a fumaça se dissipar o ambiente volta a ser aconchegante. Ouvem-se conversas entre Iawi e Matxa, entre Tuia e Nakwatxa e entre Trumak e Putdjawa e todas as díades parecem,
de algum modo, conversar entre si.
Se todos tentam se comunicar comigo e com os funcionários em portu- guês, a economia das trocas lingüísticas na oka e no mato segue uma outra lógica. Iawi, Matxa, Trumak e Putdjawa conversam em português entre si. A- penas ocasionalmente Iawi, Tuia e Nakwatxa conversam em avá-canoeiro entre
si, mas Nakwatxa responde em português aos demais somente em raríssimos
casos. Os jovens se dirigem em avá-canoeiro aos adultos, em particular às mulheres. Esta configuração sociolingüística talvez aponte para a formação de díades e tríades orientadas (mas não determinadas) por certas concepções de gênero e faixa etária. Homens teriam a precedência para falar com as mulhe- res, de qualquer faixa etária, em qualquer língua de sua preferência. Os mais jovens devem dar precedência aos mais velhos e à língua utilizada por estes reconhecendo assim, sua autoridade. É evidente que os índios desejam falar português, sem abandonar sua língua materna.
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Pouco antes das oito horas da noite, alguém sai com Matxa para o ter- reiro para que esta se alivie. Às oito horas o silêncio é completo. Ainda des- pertam algumas vezes antes do amanhecer, levantando-se para o novo dia com os primeiros raios de sol.
Na manhã seguinte, Iawi prepara café, leite e serve bolachas ou biscoi- tos para todos. Comunica sua programação para o dia como cortar pau, bus- car arroz, buscar frutos, caçar ou ir a funai buscar mantimentos etc. Neste úl- timo caso, os jovens o acompanham sem demora. Na funai, a depender da hora, Iawi e seus filhos acordam o funcionário ou pesquisador ali residente, lembrando que o primeiro já é acostumado a acordar tão cedo quanto os ín- dios.163 Quando dormem na casa do auxiliar do Posto Indígena, os jovens dormem ouvindo a programas de rádio, banham-se, escovam os dentes, jan- tam e na manhã seguinte são acordados e alimentados pelo funcionário, após o quê correm várias voltas em torno da funai para “perder a manteiga”...
***
As cenas diárias descritas acima a partir de transcrições de minhas ano- tações de campo exigem um certo enquadramento teórico se quisermos obter delas alguma explicação para como e porque vivem os avá-canoeiros como vivem. A substância de que são feitas suas existências humanas atualmente deve ser apreendida pela decomposição em práticas, discursos e representa- ções das cenas do cotidiano tutelar. Somente assim a tutela se revela na di- mensão total em que se pretende como arremedo de vida social para os avá- canoeiros.
Se o capítulo anterior deteve-se na descrição do cenário diante do qual é desempenhada a tutela na Terra Indígena Avá-Canoeiro, com o intuito de ca- racterizar este cenário como uma infra-estrutura para o exercício do poder tute- lar, com elementos semelhantes àqueles encontrados em outras instituições totais. Neste momento, faz-se importante e necessário descrever e analisar o teor das práticas, discursos e representações que acionam e são acionadas pela engrenagem tutelar, os padrões de interação que a efetivam e são por ela efetivados.
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Apenas o chefe de posto não é acordado pelos índios e Iawi diz a seus filhos que deixem o “homi dormir”.
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A noção de habitus formulada por Pierre Bourdieu (1990 [1980]) nos possibilita apreender tais práticas, discursos e representações de maneira heu- rística, especialmente, se a empregarmos na qualidade de uma história incor- porada, isto é, como uma história internalizada na forma de uma segunda natu- reza e, desta maneira, esquecida como história164. Nas palavras deste autor, o habitus, enquanto presença ativa de todo o passado do qual ele é o produto, é o que propicia às práticas sua relativa autonomia frente às determinações do presente imediato. O habitus é uma ação espontânea dos sujeitos, livre, por- tanto, de sua consciência ou vontade. (Bourdieu, 1990 [1980], p. 56)
Acredito que a noção de habitus, enquanto chave descritiva e analítica, pode ser tornada ainda mais esclarecedora do caso em questão se soubermos reter sua “espontaneidade” em detrimento de sua “inconsciência” e “falta de vontade”. Sou da opinião que o habitus, tal com praticado pelos avá-canoeiros sob tutela, se apresenta mais como uma “espontaneidade calculada” do que uma ação “sem consciência ou vontade”. Trata-se de uma expressão prática e pragmática de uma “cultura (ou forma de vida) tutelada”.
É o habitus na qualidade de uma adaptação social elaborada pelos avá- canoeiros diante dos hábitos, práticas e representações dos brancos com quem entraram e ainda mantém contato que se apresenta hoje como uma es- pécie de segunda natureza dos avá-canoeiros para lidar com os brancos de modo a assegurar a continuidade das interações sociais e seu fluxo de bens, pessoas e serviços em um ambiente tutelado. Não fosse pelo habitus tutelado desenvolvido pelos avá-canoeiros o campo formado pela sua situação histórica (ver Tosta, 1997) se provaria ininteligível para as partes envolvidas esvaziando o jogo tutelar de qualquer gramaticalidade, compreensão recíproca ou eficácia simbólica.
O habitus enquanto categoria analítica enfoca a reprodução cotidiana da internalização do código ou doxa165 tutelar pelos avá-canoeiros e seus tutores e, nesse sentido, o habitus pode ser entendido como a síntese da subordina- ção dos avá-canoeiros a um regime burocrático de proteção compulsória e da cativação dos tutores e seus recursos materiais e simbólicos a uma relação de
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No caso avá-canoeiro a história internalizada refere-se (indiretamente) a mais de vinte anos de vida sob tutela.
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provimento contínuo de bens, pessoas, serviços e relacionamentos. É este código, doxa, ou ordem estabelecida a partir dos diferenciais de poder entre brancos e índios, que torna possível nosso reconhecimento das práticas e re- presentações dos avá-canoeiros enquanto expressão da “incorporação históri- ca” realizada por estes das formas possíveis de relacionamento com os bran- cos no papel de tutores. Trata-se de um saber social e individual sobre a tute- la, seus agentes e o que se pode fazer (e ser) diante desta situação.
Dito de outro modo, se a tutela se instituiu na qualidade de uma forma elaborada de administração das necessidades indígenas (“elaborada” precisa- mente porque nega sob os auspícios de uma suposta “proteção”, os critérios que definiriam tal administração como uma imposição para não mencionar a própria definição do que deverá contar como uma “necessidade” dos índios) os avá-canoeiros a receberam e re-elaboraram segundo os parâmetros culturais de uma prática elaborada de cativação (que encontra, como veremos, sua ma- triz na relação de cativação de seus animais domésticos, bem como no seu imaginário mítico sobre o ethos dos maira).
O fato de apenas seis índios estarem sujeitos a tamanha investida tute- lar nos obriga, porém, a ver nesta cativação uma resposta possível à tutela no seio de um leque não muito amplo de opções práticas para o exercício da re- sistência ou da reelaboração cultural por parte dos índios. Quer dizer, o núme- ro reduzido de avá-canoeiros recebendo uma tutela exclusiva no alto rio Tocan- tins166 agrava o caráter totalitário da mesma ainda que os funcionários encarre- gados de conduzi-la sejam extremamente zelosos de suas tarefas, simpáticos aos índios e altamente sensibilizados para as implicações políticas decorrentes do exercício de suas funções.
A tentativa de cativar os brancos, como veremos, visa proteger as rela- ções interétnicas das crises, críticas e tensões que tendem a se formar no de-
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O fato dos avá-canoeiros no alto rio Tocantins nunca terem sido levados para a Ilha do Ba- nanal para serem “unificados” aos outros avá-canoeiros já contatados (como vimos em capítu- los precedentes) se deve não só ao fato destes últimos não terem um território próprio reco- nhecido e demarcado, mas também ao fato dos primeiros poderem contar com um apoio indi- genista financiado a contragosto pela empresa hidrelétrica que se instalou em suas terras. Certa vez, ouvi de um funcionário da Funai lotado em Brasília, mas que chegou a participar no processo de regularização fundiária da Terra Indígena Avá-Canoeiro, que era uma pena que os índios no Brasil não tivessem, como os avá-canoeiros, uma hidrelétrica no “fundo do quintal”. E é conhecida a opinião de outros indigenistas que concebem o “hiper-indigenismo” do setor elétrico o “sonho de todos os indigenistas realizado”.
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correr das situações ou eventos sociais (pois “o desempenho do poder sempre cria fricção”, ver Wolf, 2001, p. 391)167 em que avá-canoeiros e brancos na qualidade de membros de culturas distintas, ocupando posições de poder as- simétricas no ambiente tutelar, se vêem levados a participar. O habitus tutela- do pode ser considerado, portanto, a expressão indígena de uma acomodação política e econômica às políticas indigenistas que fazem da tutela sua mola mestra.
Veremos que a forma como este habitus é manifestado hoje encerra e- lementos de um processo anterior instaurado com o advento da tutela que visa fixar os avá-canoeiros com vistas à sua civilização que deve ser entendida aqui como uma re-indianização nos termos da ideologia indigenista. Esta re- indianização nada mais é que a indianidade referida por autores como Oliveira F.º (1988) para se referir à imposição aos índios territorializados (Oliveira F.º, 1999) ou, mais simplesmente, inseridos em regimes paternalistas de adminis- tração estatal, de instituições e crenças características de um modo de vida julgado próprio aos índios.
Outros autores, como Viveiros de Castro, querem crer que o uso teórico de noções como a de “indianidade” implica uma “argúcia teológica” (Viveiros de Castro, 1999, p. 204) que visa transformar as culturas indígenas em metáforas políticas para explicar sua transformação pelo “Estado que as criou” negando o poder de significação do próprio Estado pelo horizonte cultural das realidades indígenas (idem). Eu vejo nesta crítica uma superinterpretação, ou melhor, uma caricatura, do que a noção de indianidade pretende. De forma alguma a mesma parece vir sendo empregada como um artifício substitutivo dos concei- tos de cultura e sociedade para a compreensão das instituições indígenas. Ao contrário, trata-se de um recurso analítico para lidar tanto com a criatividade quanto com a acomodação dos índios e das culturas indígenas para lidar com a violência de nossas instituições políticas. Algo que Oliveira F.º formula ade- quadamente:
Em função do reconhecimento de sua condição de índios por parte do organismo competente, um grupo indígena específico recebe do Estado proteção oficial. A forma