Natural Bridging

Confúcio, Lao-tsé, os Upanishads, Buda, Zaratustra, Elias, Isaías, Jeremias, Deuteroisaías, Homero, Parmênides, Heráclito, Platão, os trágicos, Tucídides, Arquimedes. O que os nomes citados têm em comum? Na China, na Índia, e no Ocidente, tais figuras ainda são associadas à fundação de sistemas que, rompendo com os limites regionais das culturas nas quais foram gestados, pretendiam falar à toda a humanidade. Arte universal, religiões universais, filosofia universal: os paralelos entre as propostas representadas pelos nomes elencados impeliram o filósofo Karl Jaspers a propor a tese segundo a qual o período compreendido entre 800 e 200 antes de Cristo poderia ser encarado como um tempo-eixo (ou tempo-axial).206 Qual a pretensão de Jaspers? Tratava-se, fundamentalmente, de problematizar a crença de que teria sido a Ilustração o primeiro projeto global de emancipação por meio de uma crítica da ideologia.

É comum a afirmação de que a ortodoxia das grandes religiões universais (maniqueísmo, budismo, cristianismo etc.) teria se estabelecido como um ato de violência contra a liberdade religiosa ínsita às mitologias pagãs. É esse, por exemplo, o núcleo da argumentação de Hans Blumenberg no já citado A razão do mito. A intenção de Jaspers é inverter referida perspectiva, sugerindo que, com os dogmas das propostas artísticas, religiosas e teóricas surgidas no tempo-eixo, teria emergido, pela primeira vez na história, uma consciência consciente de si mesma, um pensamento que se volta sobre o pensamento e o transforma no seu objeto. Assim, contra a idéia de que os grandes impérios universais sedimentados a partir dessas doutrinas representariam uma opressão generalizada – só desafiada no mundo moderno –, referidas instituições constituiriam, para Jaspers, a primeira iniciativa no sentido de um mundo secularizado e, portanto, emancipado. Nas palavras do filósofo:

La novedad de esta época estriba en que en los tres mundos el hombre se eleva a la conciencia de la totalidad del Ser, de sí mismo y de sus límites. Siente la terribilidad del mundo y la propia impotencia. Se formula preguntas radicales. Aspira desde el abismo a la liberación y salvación, y mientras cobra conciencia de sus límites se propone a sí mismo las finalidades más altas. Y, en fin, llega a experimentar lo

206_{V. JASPERS, Karl. Origen y meta de la historia. Tradução de Fernando Vela. Madrid: Alianza Editorial,} 1980.

incondicionado, tanto en la profundidad del propio ser como en la claridad de la trascendencia.207

A argumentação de Jaspers busca minimizar o impacto atribuído à passagem das sociedades tradicionais à Modernidade. Para o autor, a decadência do velho mundo mítico se inicia, não na desconstrução do sistema aristotélico pela física moderna, mas na crítica do velho mundo mítico pelas espiritualidades surgidas no tempo-eixo. Há, aqui, um evidente deslocamento, que atribui a autoria da secularização àqueles que, hodiernamente, os secularistas pretendem atacar. Diferentemente de Schmitt e Voegelin, Jaspers não aspira a retificar o curso do projeto da Modernidade. Se trata, antes, de mostrar que esse projeto remonta à aurora das civilizações que ainda hoje dominam o cenário internacional. A propósito, Jaspers leciona:

De lo que en el tiempo-eje aconteció y fue creado y pensado ha vivido la humanidad hasta hoy. Siempre que se remonta de nuevo, retorna nostálgicamente a aquel tiempo y otra vez se deja inflamar por él. Desde entonces es válido decir que toda rememoración y nuevo despertar de las posibilidades del tiempo-eje (Renacimientos) produce una exaltación del espíritu. El retorno a este comienzo es un suceso siempre repetido en China, la India y Occidente.208

O esforço na direção de incorporar as religiões tradicionais numa leitura abrangente do processo de emancipação na história, que relativize o peso político conferido aos movimentos revolucionários modernos, é, obviamente, anterior a Jaspers. Um marco, nesse sentido, pode ser encontrado na dialética do Senhor e do Escravo desenvolvida por Hegel,209 sobre a qual o pensamento pós-hegeliano reiteradas vezes se debruçou. Um nome que não pode deixar de ser referenciado, quando se lida com a matéria em comento, é o de Ludwig Feuerbach. A essência

do cristianismo,210 obra publicada por Feuerbach em 1841, tinha como objetivo trazer a lume o fundamento das religiões – e, em específico, do cristianismo –, que seria a emancipação das potencialidades criadoras do homem. Para Feuerbach, essas potencialidades restariam latentes nas religiões, posto que deslocadas e atribuídas a um Deus transcendente. Seria necessário um

207_{JASPERS. Origen y meta de la historia..., cit., p. 20.} 208_{JASPERS. Origen y meta de la historia..., cit., p. 26 e 27.}

209_{Para uma introdução à dialética do Senhor e do Escravo, recomendamos a leitura de LIMA VAZ, Henrique} Cláudio de. Senhor e escravo: uma parábola da filosofia ocidental. Ética e Direito. São Paulo: Loyola, 2002. 210 _{FEUERBACH, Ludwig. A Essência do Cristianismo. Tradução de José da Silva Brandão. Campinas: Papirus,} 1997.

ato de razão e de vontade para recuperar ao homem as qualidades atribuídas ao Absoluto transcendente, liberando, dessa maneira, os valores encapsulados nos mitos e nos ritos religiosos. Feuerbach contrapõe a essência falsa/alienada (teológica) à essência verdadeira (antropológica) do religioso. Segundo Feuerbach, a essência verdadeira residiria na consciência da identidade entre o divino e o humano. O fato crístico, o dado da encarnação aceito e professado pelos cristãos, seria, assim, um avanço em relação às demais tradições religiosas, posto que constituiria um passo em direção à consciência de nossa identidade.

No século XX, não serão raros os intelectuais que, com tonalidades messiânicas mais ou menos acentuadas, retornarão ao raciocínio de Feuerbach. Talvez a mais elegante abordagem da questão tenha sido elaborada pelo historiador e filósofo francês Marcel Gauchet. Gauchet notabilizou-se pela fórmula que definia o cristianismo como “a religião de saída da religião”, no consagrado Le desenchantement du monde.211

Gauchet parte de uma radical diferenciação entre formas tradicionais e formas modernas de organização social. Para o autor, as primeiras seriam centradas em religiões, possuindo uma estrutura heterônoma, enquanto as segundas seriam marcadas pela secularização, apresentando uma estrutura autônoma.212 Como observa Luc Ferry, o religioso não representa apenas, para Gauchet, a crença em um princípio exterior e superior à humanidade. É, fundamentalmente, um ato de alienação, de perda da liberdade:

[...] o religioso não é simplesmente a heteronomia – isto é, o fato de que a lei vem de outro lugar que não a própria humanidade –, mas, de certa forma, a degeneração da autonomia – vale dizer, o fato de que os seres humanos se recusam a atribuir a si mesmos a organização social, a história, a elaboração das leis – e que, recusando-se a perceber a si mesmos como matrizes de organização social, da lei e do político, eles extra-põem essa fonte numa transcendência, numa exterioridade, numa superioridade e, em suma, numa dependência radicais.213

É fácil notar, no pensamento de Gauchet, a influência de Cornelius Castoriadis, filósofo e psicanalista de quem foi assistente. Em linhas gerais, Castoriadis defende – notadamente na obra L’institution imaginaire de la société214 – que toda comunidade pode ser entendida a partir de duas dimensões: a do imaginário instituinte e a do imaginário instituído.

211 _{GAUCHET. Le desenchantement du monde..., cit.}

212_{Cf. GAUCHET, Marcel. Um monde désenchanté? Paris: Les Éditions de l’Atelier/Éditions Ouvrières, 2004, p.} 13.

213 _{FERRY, Luc; GAUCHET, Marcel. Depois da religião: o que será do homem depois que a religião deixar de} ditar a lei. Tradução de Nícia Adan Bonatti. Rio de Janeiro: DIFEL, 2008, p. 19.

O imaginário instituinte é a fonte, que está em permanente interlocução com as imaginações individuais, por meio dos quais um povo gesta suas concepções teológicas, políticas e econômicas. O imaginário instituído, por sua vez, é o conjunto de símbolos e instituições que, faticamente, coordenam a vida social desse povo. Uma comunidade é autônoma quando tem consciência de que o imaginário instituído é produto do imaginário instituinte. Essa é a experiência da democracia. Em contrapartida, uma comunidade é heterônoma quando recalca essa associação, atribuindo a forças externas (Deus, a natureza, o progresso etc.) a subsistência do imaginário instituído. Essa é a experiência das tiranias.

Gauchet se esforça para desacreditar a idéia do Homo religiosus primevo, defendida por, dentre outros, Mircea Eliade215 e Joseph Campbell.216 Para Gauchet, a experiência do sagrado não é uma “disposição natural” do humano em geral, ou uma “categoria transcendental” – ela não é uma invariante antropológica, mas possui uma história, marcada por relações de poder. Gauchet desenvolve uma história política/antropológica do religioso, cujo foco está na capacidade do espírito humano de se determinar em relação a algo externo a si.217 Tentando circunscrever o lugar das religiões no social (seu papel regulatório e sua função de integração), Gauchet as identificará como economias da exterioridade. Com essa conformação, é natural que, no entendimento de Gauchet, as religiões pertençam ao passado, sejam formas de organização política das sociedades tradicionais, incapazes de se manter face às democracias modernas. Como aponta o autor:

[...] a religião é posição da heteronomia, posição que visa a produzir uma economia determinada do laço político e do laço de sociedade por uma intencionalidade inconsciente. [...] A religião é, no sentido mais forte do termo, um fato de instituição, um partido tomado humano-social da heteronomia.218

Gauchet não duvida que, na escala dos indivíduos, a vida religiosa se mantenha; mas crê que a Modernidade assiste, de uma vez por todas, à saída da estruturação religiosa das sociedades.219 Como Feuerbach, Gauchet acredita que o monoteísmo – e, particularmente o cristianismo – prepararam essa saída. Contudo, diferentemente de Feuerbach, a conclusão da

215_{V. ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano.Tradução de Rogério Fernandes. São Paulo: Martins Fontes,} 1992.

216_{CAMPBELL, Joseph. O herói de mil faces. Tradução de Adail Ubirajara Sobral. São Paulo: Cultrix, 2005.} 217_{Cf. GAUCHET. Um monde désenchanté?..., cit., p. 74.}

218_{FERRY; GAUCHET. Depois da religião..., cit., p. 44.} 219_{Cf. FERRY; GAUCHET. Depois da religião..., cit., p. 42.}

via aberta pelo fato crístico não é a “humanização do divino” (e, por conseguinte, a “divinização do humano”), ou a edificação de uma espiritualidade laica. Ao contrário, Gauchet entende que, junto com Cristo, morreram na cruz as tentativas de simbiose entre o sagrado e o profano. Há, aqui, o eco evidente do pensamento de Weber – ao qual, de mais a mais, Gauchet se refere já no título de seu principal trabalho:

[A idéia de “desencantamento do mundo”] [...] pressupõe, precisamente, o nascimento e a edificação das religiões monoteístas, notadamente o judaísmo e o puritanismo, nos quais se vê a presença de uma sistemática teológica e uma rotinização de condutas autoconscientes calcadas nas máximas de um “dever ser”, em franca oposição às superstições, à pragmática e à excelência das ações extracotidianas (ritos) típicas das religiões mágicas.220

Para Gauchet, Cristo simboliza o oposto de toda e qualquer teologia política (seja de caráter cesaropapista, seja de caráter teocrático): “Como o Imperador, Cristo une em si a divindade e a humanidade, mas, à oposição do Imperador, ele, humilde, tem apenas a espada do amor, e seu reino não é deste mundo. É a partir disso que uma seita parte dos confins da Judéia para conquistar o mundo”.221

Dessa forma, o cristianismo representa, para Gauchet, um contra-imperialismo que permite enfrentar, teologicamente, a dominação imperial. Teria início, aqui, o desencantamento do mundo, à medida que o poder político seria esvaziado de todo atributo divino. Para Gauchet, o cristianismo compromete a “economia sacral do mundo”, expulsando Deus da história.222

Na concepção de Gauchet, o cristianismo é a religião de saída da religião porque opera uma cisão entre o eclesiástico e o secular, permitindo o nascimento do Estado moderno. O autor rejeita a dicotomia entre considerações absolutas sagradas e considerações relativas profanas, e entende que, graças ao desmantelamento do absoluto celeste, o homem se encontra em condições de pensar o absoluto terrestre, quer dizer, criar valores que não se amparem no lastro religioso e que, não obstante, se apresentem como imperativos. Sem o espelho de Deus, podemos enxergar o homem. Como argumenta Charles Taylor, narrativas

220_{NOBRE, Renarde Freire. Weber e o desencantamento do mundo: uma interlocução com o pensamento de} Nietzsche. Em RIBEIRO, Adelia Miglievich et. al. (Org.) A modernidade como desafio teórico: ensaios sobre o pensamento social alemão. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2008, p. 141 e 142.

221_{Tradução nossa para: “Comme l’Empereur, Christ unit em lui la divinité et l’humanité, mais à l’opposé de} l’Empereur, lui, humble, n’a que l’épée de l’amour, et son royaume n’est pas de ce monde. C’est à partir de là qu’une secte partie des confins juifs a pu conquérir le monde”. GAUCHET. Um monde désenchanté?..., cit., p. 36.

como a de Gauchet constituem-se em “histórias da subtração”, nas quais “O que emerge desse processo – modernidade ou secularidade – deve ser compreendido em termos de características subjacentes à natureza humana que estavam lá o tempo todo, mas se encontravam bloqueadas pelo que agora foi removido”.223

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